του Γιώργου Δαρεμά[1]
Στο δοκίμιο του ριζοσπαστικού στοχαστή της «ελευθερίας» Μ. Μπούκτσιν παρουσιάζεται μια γενική κριτική των μεταμοντέρνων ιδεών ως κυρίαρχο ρεύμα της σημερινής διανόησης. Κύριο μέλημα αυτής της κριτικής είναι να καταδειχθεί ο ανορθολογικός χαρακτήρας αυτών των ιδεών που συνεπάγεται τον εξοβελισμό του ορθού λόγου και της κληρονομιάς του Διαφωτισμού από τη σύγχρονη κριτική σκέψη. Συνάμα ο Μπούκτσιν εκθέτει με ευσύνοπτο τρόπο βασικές θέσεις του εμφορούμενος από τον «διαλεκτικό Λόγο» ως τον κατ’εξοχήν λόγο που εστιάζει σε μια θεωρητική ανασυγκρότηση του υπαρκτού ώστε να αναδεικνύεται και να θεμελιώνεται η δυνατότητα του ανθρώπινου χειραφετητικού προτάγματος και η πρακτική άρση των σχέσεων κυριαρχίας, εκμετάλλευσης, καταπίεσης καθώς και της ιεραρχικής οργάνωσης των θεσμών της καπιταλιστικής νεωτερικότητας.
Στο παρόν σημείωμα πραγματευόμαστε εν συντομία μια κεντρική διάσταση της μεταμοντέρνας θεωρίας, τη θέση που κατέχει η έννοια της «αλήθειας» και τις παρεπόμενες ηθικοπολιτικές, πραξεολογικές συνέπειες που απορρέουν από αυτήν. Για τα Ελληνικά δεδομένα η μεταμοντέρνα θεωρία αποτελεί terra incognita, όχι εξαιτίας του δυσνόητου και στρυφνού χαρακτήρα της αλλά γιατί όπως κάθε ‘θεωρητικός λόγος’ προσκρούει στον κυρίαρχο αντιδιανοουμενισμό και στον χωρισμό θεωρίας/πράξης που καταδυναστεύει την επικρατούσα μαζική κουλτούρα. Ένας χωρισμός που βολεύει την απερίσκεπτη, «τυφλή» πολιτική δράση, την ξεκομμένη από έλλογες αρχές πρακτική γιατί έτσι «αποδεσμεύονται» οι πολιτικοί δρώντες (και πόσω μάλλον οι άρχοντες της πολιτικής) από την αναγκαία υποχρέωση να λογοδοτούν και να αιτιολογούν ορθολογικά τις όποιες πολιτικές αποφάσεις λαμβάνουν. Χωρίς την εποπτεία του ορθολογικού στοχασμού η πολιτική πράξις υποβιβάζεται σε πρακτικισμό, η ορθοπραξία σε ‘αυθαιρεσία της θέλησης’ και παρά τον φαινομενικό εξισωτισμό των βουλήσεων (‘όποιος θέλει αυθαιρετεί’) ένα τέτοιο καθεστώς συσκοτίζει την υπάρχουσα ανισότητα ισχύος και την προνομιακή προώθηση των ιδιοτελών επιδιώξεων των κυρίαρχων κοινωνικών ομάδων.
Ο μεταμοντέρνος λόγος αυτοπαρουσιάζεται ως ‘κριτικός λόγος’ με την έννοια ότι δεν προβάλλει δογματικά μια σύλληψη του κόσμου στηριγμένη σε «αυθαίρετες αρχές» αλλά ότι αντλεί τον λόγο ύπαρξης του «παρασιτικά» προς τον κυρίαρχο λόγο, αποδιαρθρώνοντας, «αποδομώντας» τον με το να εντοπίζει τις εσωτερικές ανακολουθίες του και κυρίως με το να ‘αποκαλύπτει’ ότι πίσω από το αίτημα γνώσης του κόσμου ενεδρεύει η επιδίωξη κυριάρχησης πάνω στη φύση και την κοινωνία.
Η καταστατική θέση των μεταμοντέρνων εκκινεί από την διακήρυξη περί του «τέλους των ολιστικών αφηγήσεων».[2] Πέρα από αναμάσημα της πεπαλαιωμένης θέσης του νεοσυντηρητικού κοινωνιολόγου Daniel Bell για το «τέλος της ιδεολογίας», η θέση αυτή εισάγει το καινοφανές στοιχείο ότι κάθε θεωρία που αιτείται τη συνολική κατανόηση του κόσμου ως ιστορικοκοινωνική ολότητα δεν είναι παρά μια «αφήγηση», τίποτα περισσότερο από έναν εκκοσμικευμένο μύθο, μια «μυθοποιητική» όπως εύστοχα επισημαίνει ο Μπούκτσιν, ισάξια σε γνωστικό κύρος με κάθε άλλη αφήγηση είτε μυθολογική είτε θρησκευτική είτε μυστικιστική είτε παραληρηματική καθώς έχουν εξαφανισθεί σε αυτή τη θεώρηση τα αντικειμενικά κριτήρια βάσει των οποίων θα μπορούσε κανείς αφενός να πιστοποιήσει ότι η πραγματικότητα είναι συγκροτημένη με ένα προσδιορισμένο τρόπο και όχι έρμαια απροσδιόριστων τυχαιοτήτων, αφετέρου δε να εναντιωθεί στην εκάστοτε προβαλλόμενη ‘ερμηνευτική’ ότι υπολείπεται του πραγματικού βλέποντας τα πράγματα από μια μονόπλευρη, περιορισμένη οπτική γωνία που αντιλαμβάνεται μόνο ό,τι την ‘συμφέρει’ εντός του περιορισμένου οπτικού πεδίου της.
Η μεταμοντέρνα θεώρηση σε όλες τις παραλλαγές της εδράζεται στη περιβόητη «γλωσσική στροφή» της κοινωνικοπολιτικής θεωρίας που συντελέσθηκε μέσα στον 20ο αιώνα. Η «γλώσσα» από ιστορικοκοινωνικά διαμορφωμένο συμβολικό σύστημα περιγραφής και αναπαράστασης της πραγματικότητας προβιβάζεται σε οντολογικό πρωτείο της σύστασης του κόσμου. Αντί η «γλώσσα» να διαμεσολαβεί τη νοητική ανασυγκρότηση ενός εξω-γλωσσικού κόσμου και να υπάγεται στους εκάστοτε συμπροσδιορισμούς του, μετατρέπεται τώρα σε σφαίρα νοηματοδότησης ενός κόσμου που αν υπάρχει και το πώς υπάρχει είναι αποκλειστικό προϊόν ενδογλωσσικών κατασκευών, «λεκτικών παιγνίων» αυτών που τα διατυπώνουν και από τον «τόπο» που τα εκφέρουν. Το τι είναι ο κόσμος καθεαυτόν και κατ’ επέκταση η «αλήθεια» του παύει να υφίσταται ως γνωστικά προσπελάσιμο ενδιαφέρον της σκέψης και αντ’ αυτού προεξάρχει το τι νομίζουμε ό,τι είναι ο κόσμος στη βάση των προδιαγραφών του «τελικού λεξιλογίου» που έχουμε επιλέξει για να τον νοηματοδοτήσουμε.[3] Η πρωτοκαθεδρία της γλώσσας ως εφαλτήριο «κατασκευής» απειράριθμων προσεγγίσεων τού κοινωνικού είναι δεν εξαντλείται με τους μεταμοντέρνους σχετικιστές αλλά συμπεριλαμβάνει μοντέλα «διυποκειμενικότητας» όπως την «επικοινωνιακή θεωρία» του Χάμπερμας καθώς και κοινωνιολογικές προσεγγίσεις περί «κοινωνικού ορισμού» της πραγματικότητας.[4]
Δεδομένης της βαβέλ των γλωσσών (και ως «γλώσσα» εννοείται εδώ κάθε ιδιόμορφο πολιτισμικό μόρφωμα) που επικρατεί στον σημερινό κόσμο, η «αλήθεια» του κόσμου κατακερματίζεται σε μια πανσπερμία ‘γλωσσικά εντοιχισμένων’ απόψεων αληθείας, δηλαδή η «αλήθεια» σχετικοποιείται ως παράγωγο των επιμέρους προοπτικών, των τοπικά και χρονικά περιορισμένων επόψεων του επιστητού. Παραδόξως, ενώ ο μεταμοντέρνος σχετικισμός εμφανίζεται ως αντιδογματισμός που κλονίζει συθέμελα τις παραδεδομένες «βεβαιότητες» του θετικισμού, στην πραγματικότητα απολυτοποιεί την σχετικοποίηση των πάντων μη δεχόμενος την δυνατότητα ύπαρξης μιας μη-σχετικοποιημένης πραγματικότητας.[5] Ταυτόχρονα, ενώ προτάσσει την ενδελεχή σκεπτικιστική υπονόμευση κάθε «βεβαιότητας» (αναστοχαστικά διαυγασμένης αλήθειας) αρνείται να υποβάλλει σε κριτικό ορθολογικό έλεγχο τις αρκτικές προϋποθέσεις του ή τις εναρκτήριες παραδοχές του. Αν τα πάντα σχετικοποιούνται υπό την οπτική γωνία του ‘νοηματοδοτούντος’ υποκειμένου τότε ακόμη και η πρωταρχική κρίση της φιλοσοφίας ότι το Ον είναι δηλαδή ότι υπάρχει το Σύμπαν τίθεται σε αμφιβολία. Σωστά ο Μπούκτσιν διαβλέπει ότι το υπόστρωμα του σχετικισμού συνιστά ένας ακραίος υποκειμενισμός, ο σολιψισμός.
Η σχετικοποίηση της «αλήθειας» οδηγεί στην ανυπαρξία της αλήθειας. Από την στιγμή που εξαλείφονται τα αντικειμενικά κριτήρια γνώσης της αλήθειας και απαλείφονται οι αντικειμενικά έλλογοι γνώμονες αξιολόγησης των ισχυρισμών περί αληθείας τότε κάθε ‘αλήθεια’ δεν είναι παρά μια υποκειμενική δοξασία ‘αληθής’ για την κουλτούρα που την ενστερνίζεται, το ενδεχομενικό πιστεύω του ενός εξίσου ‘έγκυρο’ με κάθε άλλο έστω και αν ισχυρίζονται αντίθετες ‘αλήθειες’. Προκύπτει εξ’ αυτού η απεμπόληση του λογικού κριτηρίου της μη-αντίφασης. Συνακόλουθα όμως, και αυτό είναι κρίσιμο από πλευράς χειραφετητικού προτάγματος, η αντινομική συγκρότηση της καπιταλιστικής κοινωνικής πραγματικότητας αποσιωπάται εν ονόματι της πλουραλιστικής διαφοράς των απόψεων που διεκδικούν την αποδοχή της ‘δικιάς τους’ αλήθειας. Η κριτική της αλλοτριωμένης πραγματικότητας υποκαθίσταται από τον «ορισμό» τής κατά το δοκούν πραγματικότητας.
Με την απολυτοποίηση της σχετικότητας της αλήθειας, ως ‘αλήθεια’ αναδεικνύεται όχι αυτή που έχει τον ορθό λόγο με το μέρος της αλλά όπως αυτή ορίζεται στη βάση της κατοχής οικονομικοπολιτικής και πολιτισμικής ισχύος που επιτρέπει την επιβολή της ως ‘αλήθεια’. Κλασικό παράδειγμα αποτελεί το μοντέλο της «ολοκληρωτικής αγοροκρατίας» που εννοημένο ως ‘πρότυπο δημοκρατίας’ (ο πολίτης ως αγοραίος καταναλωτής) εξάγει η μονοκρατορία των Η.Π.Α. διαθέτοντας τα μέσα οικονομικής, πολιτικής και πολιτισμικής κατίσχυσης του.
Η υποκειμενοποίηση (με άξονα αναφοράς ατομικά ή/και συλλογικά υποκείμενα) του λόγου περί ‘αληθείας’ και η αφάνιση της αλήθειας καθεαυτή που διακηρύσσει ο μεταμοντέρνος ανορθολογισμός υποβαστάζει την κυρίαρχη αστική ιδεολογία επιτρέποντας τους ακόλουθους μετασχηματισμούς. Ας πάρουμε για παράδειγμα το κοινωνικό φαινόμενο της καταπίεσης. Η καταπίεση είναι μια κοινωνική σχέση μεταξύ εξουσιαστών και εξουσιαζομένων όπου η σύσταση της σχέσης αφαιρεί την δυνατότητα από τον εξουσιαζόμενους να αυτο-προσδιορίζονται, δηλαδή να πράττουν ελεύθερα ενώ ταυτόχρονα τους υποβιβάζει σε αντικείμενο της βούλησης του άλλου, του εξουσιαστή, καθιστώντας τους πράγματα, πραγμοποιημένους δρώντες. Η κυρίαρχη ιδεολογία αλλοιώνει την πραγματική υφή της καταπίεσης μέσω της συμβολικής διαδικασίας της προσωποποίησης. Αυτό που πριν ήταν μια κοινωνική σχέση συστηματικού χαρακτήρα και ενταγμένη σε ένα θεσμικό πλαίσιο εμφανίζεται τώρα ως αποτέλεσμα των προσωπικών ιδιοτήτων του εξουσιαστή.
Έτσι απαλείφεται το πλέγμα ιστορικοκοινωνικών προσδιορισμών που παρήγαγαν την καταπιεστική σχέση με αναγκαστικό αιτιοκρατικό τρόπο και αντ’αυτού επέρχεται η ψυχολογικοποίηση της εξουσιαστικής λειτουργίας. Ο εξουσιαστής, ο ιεραρχικά ανώτερος ως εργοδότης, πολιτικός αρχηγέτης, εκκλησιαστικός άρχοντας, πατριάρχης-σύζυγος ή γονιός, ο πολιτισμικός αυθέντης (κάτοχος δογματικά παραδεδομένης αυθεντίας), ‘κατασκευάζεται’ ως κυρίαρχο πρόσωπο από την προσωπική βουλή τού οποίου συναρτάται η παρουσία/απουσία τού καταπιεστικού φαινομένου. Από πλευράς λογικής διαπράττεται το μεθοδολογικό σφάλμα της υποστασιοποίησης. Η σχέση ως ουσία της καταπίεσης αποκρύπτεται αντικαθιστώμενη από το υποκείμενο/υπόσταση ως τον ενεργό παραγωγό της καταπιεστικής κατάστασης. Αυτός ο μετασχηματισμός επιφέρει δύο ιδεολογικές συνέπειες. Πρώτον, η καταπίεση εμφανίζεται να είναι προϊόν των προθέσεων τού καταπιεστή άρα η αντικειμενικότητα της καταπίεσης ανάγεται σε δίκη προθέσεων καλών ή κακών καταπιεστών. Δεύτερον και σημαντικότερο, η καταπίεση ως ‘προσωπικό ιδίωμα’ γίνεται αντιληπτή ως ενδεχομενικότητα δηλαδή ότι υφίσταται τυχαία και συγκυριακά και ότι θα μπορούσε εξίσου τυχαιοκρατικά να μην υφίστατο ή να εξαλειφόταν. Κατά συνέπεια η πολιτική πρακτική που απορρέει από την προσωποποίηση των πάσης φύσεως καταπιεστικών σχέσεων οδηγείται αφενός στη καταγγελία του καταπιεστή ως ατόμου αφήνοντας στο απυρόβλητο τις δομικές σχέσεις που διαμορφώνουν τους όρους καταπίεσης και αφετέρου εξαντλούνται σε πολιτικές ‘διαπαιδαγώγησης’ ή πειθούς των καταπιεστών προκειμένου να αλλάξουν. Η αναγωγή της καταπιεστικής δομής σε ατομική συμπεριφορά ενισχύει τον ατομοκεντρικό χαρακτήρα της καπιταλιστικής κοινωνίας καθώς εντάσσεται σε μία ‘αυτονόητα’ ορθή υποκειμενική παράσταση του κόσμου που υπερπροβάλλει την ιδέα της δημιουργίας του κοινωνικού ως τυχαίας συνισταμένης ατομικών επιλογών δράσης και έτσι οδηγούμαστε στην επίφαση της εξαφάνισης της καταπίεσης αφού εναπόκειται στο κάθε δρώντα να απέχει από το να καπιέζει ή να καταπιέζεται κατά το δοκούν.
Η μεταμοντέρνα απάρνηση της ισχύος της αντικειμενικής αλήθειας (της συμφωνίας του κόσμου ως ολότητας, ως ιστορικοκοινωνικά υπαρκτού συμπεριλαμβανομένων των ενύπαρκτων δυνατοτήτων μεταβολής του, με την ΄Εννοια του μέσω της διαμεσολάβησης του ορθού Λόγου)[6] συνεπάγεται επιπρόσθετα ότι η έλλογη κριτική των καταπιεστικών σχέσεων σχετικοποιείται αναφορικά με την υποκειμενική οπτική είτε του καταπιεστή είτε του καταπιεζομένου με αποτέλεσμα η ‘καταπίεση’ να υπάρχει μόνο και όταν έτσι νομίζει το ένα ή το άλλο υποκείμενο. Αντί λοιπόν να μπαίνει στο στόχαστρο της κριτικής η πληθώρα φαινομένων και συνθηκών που παράγουν καταπίεση και ανελευθερία τίθεται στο επίκεντρο της καταδολίευσης ο Λόγος που αξιώνει τον εντοπισμό και την συνακόλουθη άρση των δομών καταπίεσης. Το ‘πρόβλημα’ μετατίθεται στον Λόγο που επιχειρεί να κατηγοριοποιήσει και να αναστοχασθεί την αλλοτριωμένη φύση τού υπάρχοντος κοινωνικού είναι ‘επιβάλλοντας’ διανοητικούς κορσέδες στο πραγματικό και όχι στην ίδια τη κοινωνική πραγματικότητα που έτσι και αλλιώς για τους μεταμοντέρνους ανορθολογιστές είναι καθεαυτή απροσπέλαστη καθόσον κάθε πρόσβαση σε αυτή είναι μεσολαβημένη από την γλώσσα και τα εκάστοτε ιδιάζοντα συμβολικά πλαίσια που ενοικούν σε αυτή.
Εξαιτίας της παντοδυναμίας της γλώσσας να νοηματοδοτεί τον κόσμο όπως αυτός επικαιροποιείται εμπειρικά εντός της πολλαπλότητας των επιμέρους πολιτισμικών κοινοτήτων (κάθε κοινότητα ως αποκλειστικός φορέας της προσίδιας γλώσσάς της και άρα της ‘αυτοπροσδιορισμένης’ πολιτισμικής της ταυτότητας) η μεταμοντέρνα σκέψη αρνείται να στοχασθεί το έτερο της γλώσσας και ως εκ τούτου παγιδεύεται σε ένα γλωσσικό ιδεαλισμό που ναρκισσεύεται ότι αρκεί να αλλάξουμε τα «γλωσσικά παίγνια» εντός των οποίων ορίζεται η εκάστοτε κοινωνική πραγματικότητα προκειμένου να αλλάξουμε τον κόσμο. Ακόμη και ο πολιτικοποιημένος μεταμοντερνισμός που διεκδικεί δάφνες ριζοσπαστικότητας δεν αντιλαμβάνεται το λογικό ανακόλουθον που προκύπτει όταν εκ της αρχής ότι το νόημα παράγεται ως «ρηματικές κατασκευές» αποκλειστικά εντός του γλωσσικού πεδίου, εξυπακούεται ότι το νόημα δεν υπόκειται και σε εξω-ρηματικούς συμπροσδιορισμούς του.[7] Από την ‘λογική’ αυτή απορρέει το πρόταγμα της «πολιτικής ορθότητας» δηλαδή της ευαισθητοποίησης απέναντι σε ‘καλές’ και ‘κακές’ λέξεις η χρήση των οποίων επιβραβεύει ή «πληγώνει» τα αισθήματα ταυτότητας της μιας ή της άλλης κοινωνιοπολιτισμικής συλλογικότητας. Χωρίς να παραγνωρίζουμε την σημασία της ονοματοδοσίας για την συμβολική αυτοκατανόηση των κοινωνικών υποκειμένων καθώς και τον ρόλο που επιτελεί στις επιδιώξεις των αρχουσών τάξεων να υιοθετούνται από τους κυριαρχουμένους οι γλωσσικοί συμβολισμοί που φυσικοποιούν την υποταγή τους, που την εμφανίζουν σαν μια φυσική τάξη πραγμάτων, εντούτοις δεν μπορούμε να παραβλέψουμε την ιδεολογική αντιστροφή που λαμβάνει χώρα στη σκέψη των μεταμοντέρνων αναφορικά με την σχέση γλώσσας και κυριάρχησης. Αν θέσουμε το ερώτημα: τελικά ποιος έχει την ικανότητα να νοηματοδοτεί τον κόσμο, η γλώσσα ή οι σχέσεις κυριάρχησης, τότε διαπιστώνουμε την «επιστροφή του απωθημένου» ιστορικοκοινωνικού πραγματικού.
Η νοηματοδοσία των συμβόλων και γλωσσικών σημείων που κάνει χρήση η κάθε «ομιλιακή κοινότητα» εδράζεται στη κατοχή, στον έλεγχο ή/και στην ιδιοκτησία των κοινωνιο-υλικών φορέων παραγωγής νοήματος όπως είναι φερ’ ειπείν ο εκπαιδευτικός θεσμός, τα μέσα μαζικής/δημόσιας επικοινωνίας, οι εθνικής εμβέλειας δημόσιες τελετουργίες και η επίσημη, δημόσια επικύρωση των εθνικών συμβόλων που συνέχουν τα μέλη των κοινωνιών σε φαντασιακές εθνικές συλλογικότητες. Δεν εναπόκειται λοιπόν στο υποτιθέμενο πρωτείο της γλώσσας το κατά πόσον η υιοθέτηση ενός «έσχατου λεξιλογίου» σημασιοδοτεί την ύπαρξη ή όχι κυριαρχικών σχέσεων, ούτε εκκινούν οι ποικίλες ομιλιακές κοινότητες από μια ισότιμη βάση νοηματοδότησης των όρων ζωής τους όπως το συλλαμβάνει η φιλελεύθερη πλουραλιστική παράδοση αλλά έγκειται στην ανισότητα ισχύος, στον αποκλεισμό που επιβάλλει η ιδιοκτησιακή κατοχή και στις μορφές κοινωνικής σύγκρουσης κατά πόσον ο τρόπος που νοηματοδοτείται ο κόσμος των υποκειμένων και των αντικειμένων είναι αποτέλεσμα συλλογικής αυτονομίας ή ετερόνομου εξαναγκασμού. Πίσω από την κυριαρχία της γλώσσας κρύβεται η γλώσσα του κυρίαρχου.
Το πρωτείο στη γλώσσα δεν απαντάται αποκλειστικά στη μεταμοντέρνα σκέψη αλλά με ελαφρώς τροποποιημένη μορφή, ανθρωπολογικά επενδεδυμένο συνιστά την βάση της Χαμπερμασιανής σύλληψης και ιδιαίτερα της απόπειράς του να ‘ανασκευάσει’ τις κατ’ αυτόν ατέλειες του ιστορικού υλισμού. Απόπειρα που τον οδηγεί όχι στην αποκατάσταση της Μαρξικής φιλοσοφίας της ιστορίας αλλά στη συλλήβδην υπέρβαση του ιστορικού υλισμού και στη διαπίστωση ότι το καπιταλιστικό σύστημα συνιστά τον ευκταίο τρόπο αναπαραγωγής της υλικής ζωής.[8] Ο Χάμπερμας δεν είναι ένας τυχαίος θεωρητικός αλλά χαρακτηρίζεται ως συνεχιστής της κλασικής κριτικής θεωρίας, της σχολής της Φραγκφούρτης. Η «γλωσσική στροφή» του και η συνακόλουθη έμφαση στην πρωτοκαθεδρία της «ερμηνευτικής των αναγκών» των υποκειμένων όπως αυτά, άνευ της διαμεσολάβησης της κυρίαρχης ιδεολογίας, βιώνουν την ύπαρξη τους στον βιόκοσμο ευθυγραμμίστηκε με τον μεταμοντέρνο πλουραλισμό τον οποίο υποτίθεται ότι αντιμαχόταν. Έτσι όμως απαξίωσε το χειραφετητικό δυναμικό που ενυπήρχε στη θεωρητική σύλληψη της κριτικής θεωρίας. Υποβιβάζοντας την συγκεκριμένη ιστορικότητα των κεφαλαιοκρατικών σχέσεων σε ενδεχομενική επιφαινομενικότητα μιας φιλοσοφικής ανθρωπολογίας των «ιδεωδών όρων ομιλίας» προς την οποία πρέπει να προσβλέπουν οι δρώντες προκειμένου να επιτυγχάνουν έλλογες συναινέσεις εξέτρεψε τους όρους της απελευθερωτικής κριτικής από τις αντικειμενικές συνθήκες καταδυνάστευσης στους υποκειμενικούς όρους συμβολικής αυτοκατανόησης των δρώντων υποκειμένων. Είναι ορθή η συμπερίληψη του Χάμπερμας στον αλλοπρόσαλο αστερισμό του μεταμοντερνισμού από τον Μπούκτσιν (καίτοι ο Χάμπερμας δεν απαρνιέται το αίτημα της διαύγασης του κόσμου από τον ορθό λόγο) καθώς η θεωρητική του σύλληψη απεμπολεί ή ακόμα και αντιστρατεύεται το επαναστατικό πρόταγμα για την έλλογη αλλαγή της καθεστηκύϊας τάξης πραγμάτων.
Στη σφαίρα της κοινωνικής θεωρίας η μεταμοντέρνα «αφήγηση» ρίζωσε με ταχύ τρόπο στους νέους επιστημονικούς κλάδους των πολιτισμικών και επικοινωνιακών σπουδών, στους παραδοσιακούς τομείς των ανθρωπιστικών σπουδών και σε σημαντικό βαθμό αναδεικνύεται σε ένα πρωτεύον «υπόδειγμα» επιστημονικού σκέπτεσθαι στις κοινωνικές επιστήμες. Οι λόγοι αυτής της ταχύτατης διείσδυσης είναι σύνθετοι οφείλονται όμως κυρίως σε τρεις παράγοντες. Η κοινωνική θεωρία σήμερα παράγεται από τα πανεπιστημιακά ιδρύματα του Δυτικού κόσμου με την επικουρία των ερευνητικών κέντρων και των «δεξαμενών σκέψης» που επεξεργάζονται την καταγραφή και την θεματοποίηση των κοινωνικών ζητημάτων και του σχηματισμού πολιτικών. Ο επικρατούν θεωρητικός προσανατολισμός είναι αυτός ενός θετικισμού που ισχυρίζεται ότι περιγράφει αντικειμενικά την κρατούσα κοινωνική πραγματικότητα ως επιμέρους άθροισμα δεδομένων με «επιστημονική ουδετερότητα» χωρίς να προβαίνει σε αξιολογικές κρίσεις που θα ‘μόλυναν’ την αξιοπιστία της συλλεγομένης γνώσης για τον κόσμο. Κόντρα σε αυτόν τον αποστεωμένο συντηρητικό θετικισμό που σφικταγκαλιάζει τα δεδομένά του σαν μονάκριβο ιδιοκτησιακό απόκτημα του (και άρα εξαρτημένος από αυτά), και τα πάντα ορεί ως εάν να υπερίπταται της πραγματικότητας και να κατέχει την πανοπτική «θέα από το πουθενά»,[9] ο μεταμοντέρνος λογισμός εισάγει την απεριόριστη ‘ελευθερία’ της ερμηνευτικής αυθαιρεσίας όπου κυριαρχεί το υποκείμενο στα πράγματα και όχι η διαλεκτική αλληλόδραση των πραγμάτων/δεδομένων με το υποκείμενο της γνώσης.
Αυτή η επιστημολογική αναστροφή απελευθερώνει το γνωστικό υποκείμενο από τους ‘καταναγκασμούς’ των κατεστημένων γνωστικών προτύπων. Συνάμα επιτρέπει την εναλλακτική σύλληψη του κόσμου βάσει της οπτικής γωνίας θέασης από όπου εφορμάται η στάση γνωστικής πρόσκτησης και νοητικής διαπραγμάτευσης των φαινομένων. Αυτή η έμφαση στον κυρίαρχο ρόλο του υποκειμένου της γνώσης και της συνεπαγόμενης ‘ελευθερίας’ επί των φαινομένων εξηγεί την ελκυστικότητα της μεταμοντέρνας σκέψης. Στην θέση της μίας και μοναδικής πραγματικότητας αναδύεται η ‘πολλαπλότητα’ πραγματικοτήτων όπως την κατασκευάζει κανείς με την ιδιαίτερη οπτική του/της. ( Στην ελληνική πραγματικότητα, η εδραίωση της μεταμοντέρνας αντίληψης εμφαίνεται από την διαδεδομένη στιχομυθία : «Αυτό δεν είναι αλήθεια» λέει ο διαφωτιστής. «Αυτή είναι η δικιά μου αλήθεια» απαντά ο μεταμοντέρνος. Τέτοιες στιχομυθίες είναι συχνές στην νεανική μαζική κουλτούρα των ριάλιτυ τηλεπαιγνιδιών όπου μάλλον δυσεύρετος είναι ο ρόλος του διαφωτιστή).
Η ‘επιστημονική’ ασυδοσία τού «τα πάντα επιτρέπονται» (“anything goes”)[10] άνοιξε διόδους κριτικής απέναντι στα κακώς κείμενα. Ο μεταμοντέρνος στοχαστής μπορεί μεθοδολογικά να εστιάσει την κριτική του επί παντός επιστητού αφού ήρθησαν οι παρεμποδισμοί του ορθού λόγου, ήτοι έλλογα κριτήρια ανάπτυξης συλλογισμών, μέθοδοι προσέγγισης του αντικειμένου, δεσμευτικά κατηγοριακά και ταξινομικά πλαίσια αφού το αντικείμενο καθεαυτό εξαφανίσθηκε κάτω από το επίστρωμα των πολιτισμικών, συμβολικών και γλωσσικών σηματοδοτήσεων που το συναιρούν στην μεταμοντέρνα κουλτούρα. Αυτό το άνοιγμα στην πολυσημία συνιστά τον δεύτερο παράγοντα ‘γοητείας’ του μεταμοντέρνου λόγου υιοθετημένου και από τις πανεπιστημιακές συντεχνίες ένεκα της διάνοιξης ενός νέου πεδίου δόξας λαμπρής στη κριτική αλλά και από περιθωριακές ή περιθωριοποιημένες συλλογικότητες που έτσι μπορούσαν να αποκτήσουν πολιτική φωνή και πολιτισμική παρουσία ανάμεσα στις επίσημες φωνές ισχυροτέρων κοινωνικών στρωμάτων και κοινωνικών κατηγοριών. (Η περίπτωση των μετα-αποικιακών λόγων).[11] Η δυνατότητα που εισέφερε ο μεταμοντέρνος λόγος σε κοινωνικά αποκλεισμένες κατηγορίες (μετανάστες, άνεργοι, κοινότητες χρηστών ναρκωτικών, ομοφυλόφιλοι, αποικιοκρατούμενες εθνότητες κ.α.) να αποκτήσουν φωνή έκφρασης και να διατυπώσουν αιτήματα αναγνώρισης και διευθέτησης των όρων κοινωνικής ύπαρξης τους προς την δημόσια σφαίρα ασφαλώς ενδυνάμωσε το χειραφετητικό πρόταγμα και υποβοήθησε την σχετική αφύπνιση της γενικής συνείδησης ως προς τα προβλήματα τους.
Εντούτοις, πέρα από την παροντοποίηση «συμβολικά αφανισμένων» (για να χρησιμοποιήσω αυτή την καίρια διατύπωση του George Gerbner) ή «επικοινωνιακά αποκλεισμένων»[12] μειονοτήτων, ένας λόγος που δεν κανοναρχείται από τα δεσμά του ορθού λόγου δεν μπορεί να παρέξει έλλογη δικαιολόγηση των όποιων κοινωνικών αιτημάτων εγείρονται ούτε βέβαια να ανασυγκροτήσει την διάρθρωση της κοινωνικής πραγματικότητας με τρόπο που θα καθιστά σαφή τις κοινωνικές αιτίες που εξηγούν την γένεση και την διαμόρφωση αυτών των ίδιων των περιθωριοποιημένων κοινωνικών κατηγοριών. Ούτε βέβαια να φωτίσει την κατεύθυνση της κοινωνικοπολιτικής μεταβολής που κρίνεται ως αναγκαία προκειμένου να αρθεί η εξαθλίωση και ο αποκλεισμός που υφίστανται αυτές οι μειονότητες. Παρεπόμενο αυτής της άλογης κριτικής του μεταμοντέρνου ανορθολογισμού υπήρξε η επίταση του πολιτισμικού κατακερματισμού της κανονιστικότητας των σύγχρονων κοινωνιών με την ανάδυση μιας πληθώρας κοινωνικών ομάδων που η καθεμιά επεδίωκε την αποδοχή και κατοχύρωση της ιδιαίτερης ταυτότητας της (παραφύαδες ανατολικών θρησκειών προσαρμοσμένες στις κοσμικές νόρμες κατανάλωσης της Δύσης, σύλλογοι απαχθέντων από εξωγήινους, νεο-μυστικιστικές αιρέσεις). Όπως επισημαίνει ο Μπούκτσιν τα φαινόμενα της new age εποχής και η αναβίωση του νεο-θρησκευτισμού και των μυστικιστικών ρευμάτων υποδαυλίσθηκε αλλά και συναρτάται με το εγγενές περιεχόμενο της μεταμοντέρνας σκέψης.
Ο τρίτος εξηγητικός παράγοντας της απήχησης του μεταμοντέρνου ανορθολογισμού συναρτάται με την γενικευμένη αλλοτρίωση του ατομοκεντρικού προσανατολισμού της ύστερης καπιταλιστικής μοντερνικότητας. Τι καταλληλότερο υπάρχει για να εκφράσει την προϊούσα διάλυση του κοινωνικού ιστού, την γενικευμένη ιδιώτευση, την ραγδαία υποχώρηση της πολιτικής ως συλλογικού πράττειν, την υποκατάσταση του ενεργού πολίτη από τον homo consumis από μια ιδεολογία που εξυμνεί την ικανότητα του υποκειμένου να κατασκευάζει μια ‘πραγματικότητα’ όπως αυτό την επιθυμεί, να νομίζει ότι ο κόσμος είναι έτσι όπως αυτό θέλει να τον βλέπει, να μπορεί ανενδοίαστα και απενοχοποιημένα να απολαμβάνει χωρίς κριτήρια ορθοπραξίας; Αφού το τί είναι δίκαιο ή άδικο, πρέπον ή μεμπτό, ηθικό ή ανήθικο, ωραίο ή ευτελές προσδιορίζεται βάσει της κριτιριολογίας του ορθού λόγου περί του αληθούς και το αληθές έχει εξοβελισθεί είτε ως απροσπέλαστο είτε ως ανύπαρκτο από την εν λόγω ιδεολογία.
Για να δούμε την εκ των ων ουκ άνευ σπουδαιότητα του ορθού λόγου ως στυλοβάτη κάθε ιδέας κριτικής ας πάρουμε ένα παράδειγμα από την σκέψη του αναρχισμού. Παρά την ποικιλία των ρευμάτων που χαρακτηρίζουν τον αναρχισμό μια μόνιμη επωδός κριτικής στην οποία συμπλέουν αποτελεί ο αντι-κρατικισμός. Για να ευσταθεί η αντικρατιστική στάση και να μην είναι απλώς μια ενόρμηση της αυθαίρετης θέλησης πρέπει ο στοχαστής να λάβει μια σειρά από λογικά βήματα. Πρώτον πρέπει να ορίσει τι είναι το κράτος την ύπαρξη του οποίου αντιμάχεται. Είναι το ‘κράτος’ μια ιδέα, μια υπόσταση, ένα Υποκείμενο, μια σχέση, μια δομή, ένας θεσμός, μια έννοια, ένα φαινόμενο, μια κοινότητα, ένα τίποτα παρεκτός τα πρόσωπα που το εκπροσωπούν; Τι είναι τέλος πάντων το κράτος;
Ας συμφωνήσουμε προκαταρκτικά ότι το κράτος είναι μια οντότητα δηλαδή να του αποδώσουμε ύπαρξη, ότι υπάρχει ως κάτι τι οντολογικά, ότι δεν είναι ανύπαρκτο, ένα απλό πλάσμα φαντασιοπληξίας. Ήδη με την οντολογική αυτή παραδοχή έχουμε αρχίσει να κινούμαστε εκτός των ορίων του μεταμοντέρνου ανορθολογισμού καθώς θα μας κατηγορούσαν για δογματισμό. Ο ‘δογματισμός’ αυτός θα προερχόταν από το γεγονός ότι έχουμε παραπλανηθεί από την ύπαρξη της λέξεως ‘κράτος’ και βεβιασμένα πιστεύουμε ότι αυτή η λέξη σώνει και καλά δηλώνει μια ‘πραγματικότητα’ ανεξάρτητη από την λέξη καθεαυτή. Αυτή η εναντίωση έλκει την καταγωγή της από την Νιτσεϊκή φιλοσοφία (και ο Νίτσε συνιστά έναν από τους κατ’εξοχήν φιλοσοφικούς προγόνους του μεταμοντερνισμού) και την θέση του Νίτσε ότι η ύπαρξη γραμματικών τύπων στη δομή της γλώσσας (π.χ. το υποκείμενο ‘εγώ’) παρερμηνεύεται ως εάν να αντιστοιχούσε και στην υπαρκτότητα ενός υποκειμένου εξωγλωσσικής υπόστασης.
Ο μεταμοντέρνος σκεπτικιστής θα μετέστρεφε το ερώτημα ‘τι είναι κράτος;’ στο ερώτημα ‘τι σημαίνει κράτος;’, και θα αναζητούσε την πολυσημία της λέξεως ‘κράτος’, τις παραδοξολογίες στη νοηματοδότηση του ‘κράτους’, την γενεαλογία της λέξεως ‘κράτος’ (τι πίστευαν οι άνθρωποι ότι είναι ‘κράτος’ σε διάφορες εποχές), τις πολιτισμικές επιρροές που διαμόρφωσαν το λεξιλόγιο περί ‘κράτους’ και ποιες άλλες λέξεις ή απεικονιστικά συμπλέγματα εικόνων το συνοδεύουν. Θα εστίαζε με άλλα λόγια στη πληθώρα των λόγων και ρηματικών κατασκευών που έχουν διατυπωθεί για το ‘κράτος’. Όμως το ερώτημα για το ‘τι είναι κράτος’ θα έμενε για πάντα απροσδιόριστο και αναπάντητο, θαμμένο κάτω από την πλημμυρίδα των λόγων, των πίστεων και των πεποιθήσεων περί κράτους. Επιπλέον θα αξίωνε ότι δεν μας επιτρέπεται να ιεραρχήσουμε λογικά την ουσιαστικότητα αυτής της πολλαπλότητας λόγων/εκφορών, δηλαδή το κατά πόσον κάποιοι λόγοι/εκφορές είναι ουσιώδεις και ορθότεροι αφού κάτι τέτοιο θα απαιτούσε το κριτήριο της αλήθειας του αντικειμένου ‘κράτους’ (ποιες διατυπώσεις θα συμφωνούσαν ή έστω θα προσέγγιζαν την ουσία του εννοιακού αντικειμένου ‘κράτος’). Και η αλήθεια για την μεταμοντέρνα σκέψη δεν υπάρχει (υπάρχει μόνο η λέξη ‘αλήθεια’ και τα Φουκωϊκά συγκυριακά «καθεστώτα αληθείας» και ‘τι σημαίνει αλήθεια άραγε;’, και έτσι ξεκινάει πάλι ένας νέος γύρος αναζητήσεων περί των ιστορικοπολιτισμικών σημασιών της ‘αλήθειας’).
Ο μόνος τρόπος για να ξεφύγουμε από τον κυκεώνα της μεταμοντέρνας κυκλικότητας που κατ’ ουσίαν είναι αυτο-αναφορικός είναι να παραμείνουμε εντός τροχιάς του ορθού λόγου. Για να ορισθεί το ‘κράτος’ πρέπει να του επισυνάψουμε κατηγορήματα, δηλαδή εννοιολογικά χαρακτηριστικά, ιδιότητες, ποιότητες, ποσότητες. Έτσι το ‘κράτος’ από μια άμορφη οντότητα, από έννοια κενής περιεχομένου αποκτά μια σειρά προσδιορισμών, συγκεκριμενοποιείται και ως εκ τούτου καθίσταται υπαρκτό αντικείμενο ανάλυσης και κριτικής. Η κατηγόρηση χαρακτηριστικών για τον συνολικό προσδιορισμό της έννοιας ‘κράτος’ δεν είναι μια αυτονόητη ούτε αναντίρρητη θεωρητική εργασία. Είναι τα πλαίσια του ορθού λόγου σε δεύτερη φάση που διασφαλίζουν την ορθότητα των κατηγορήσεων. Είναι η σύλληψη που προκύπτει λογικά συνεπής (ή διατυπώνονται άλλα αντ’άλλων ισχυρισμοί, όπως συμβαίνει συχνά στο πεδίο της πολιτικής με την υιοθέτηση από τους πολιτικούς της μεταμοντέρνας σοφιστικής που τους ‘απελευθερώνει’ από την λογική δεσμευτικότητα τήρησης των υποσχέσεων, των συμφωνηθέντων και της ειλικρίνειας), σέβεται την αρχή της μη-αντιφατικότητας, διαθέτει πειστήρια και τεκμήρια που αντλώνται από την κατοχυρωμένη επιστημονική γνώση; Τέλος ανασυγκροτεί η επιχειρηματολογία την ολότητα του αντικειμένου υπό διερεύνηση φωτίζοντας κρυμμένες όψεις ή ουσιώδεις διαστάσεις του αντικειμένου[13] απαντώντας εύλογα στις πιθανές ορθολογικές αιτιάσεις που μπορεί να έχουν εγερθεί ενάντια στη προτεινόμενη θεώρηση του ‘κράτους’;
Το τρίτο και αποφασιστικό λογικό βήμα αφορά στη δυνατότητα άσκησης κριτικής. Από την στιγμή που έχουμε μια θεωρία για το ‘τι είναι το κράτος’, δηλαδή ένα σύνολο προσδιορισμών που εξηγούν την σύσταση και διαμόρφωσή του για να δικαιολογηθεί έλλογα μια αντικρατιστική κριτική πρέπει να θεμελιωθούν δύο γνώμονες. Πρώτον, υπολείπεται το εμπειρικό κράτος όπως αυτό είναι στοιχειοθετημένο ιστορικοκοινωνικά από την έλλογη σύλληψη του ή ταυτίζονται τα δύο; Αποτελεί με άλλα λόγια το υπάρχον κράτος εμπραγμάτωση της έννοιάς του ή διαφέρουν με τρόπο ώστε το υπάρχον κράτος να είναι καρικατούρα της λογικής ύπαρξης του; Το άνυσμα που προκύπτει μεταξύ του αντικειμένου και της έννοιας του είναι το πεδίο της κριτικής. Γιατί η εμπειρική υπόσταση του κράτους δεν συνάδει με την λογική μορφή του; Ποιες ιστορικοκοινωνικές διαδικασίες και συνθήκες υπεισέρχονται που αλλοιώνουν την συμφωνία εννοίας και αντικειμένου, δηλαδή καταστρέφουν την αλήθεια του και ως εκ τούτου εμφανίζεται το υπάρχον κράτος ως αναληθές, ως αυτό-που-είναι ενώ θα όφειλε να είναι-διάφορο-από-αυτό-που-είναι; Από την διαφορά αυτή προκύπτει και η έλλογη πρακτική πολιτική δράση. Τι οφείλουμε να πράξουμε ώστε να αρθεί η ασυμφωνία; Πως πρέπει να δράσουμε ώστε να μετασχηματισθεί το κράτος από καρικατούρα του εαυτού του σε αυτό που οφείλει να είναι, στην πραγματική ενσάρκωση του λογικού ιδεώδους που το διέπει; Ποιες είναι οι ενύπαρκτες δυνατότητες αλλαγής του αντικειμένου ώστε από ισχύον να μετατραπεί σε πραγματικό; Στη θέση του ‘κράτους’ εδώ μπορούμε να σκεφθούμε μια σειρά εννοιών που διέπονται από την ίδια λογική δομή της κριτικής όπως ‘ελευθερία’, ‘ισότητα’, ‘δικαιοσύνη’, ‘καλή κοινωνία’, ‘οικολογική ισορροπία’, ‘σεβασμός στη φύση’, ‘αρμονική κοινωνική συμβίωση’, ‘συλλογική αυτονομία’ κ.α.
Ο δεύτερος γνώμονας της κριτικής που είναι αναγκαίος για να θεμελιώσει μια έλλογη στάση ενάντια στο ‘κράτος’ αφορά μια καίρια συνιστώσα της αντικρατιστικής θεώρησης, την οποία μπορούμε να ονομάσουμε αντικρατική στάση. Εδώ δεν πρόκειται για μια αντίληψη που στηλιτεύει το υπάρχον κράτος για την ιστορικοκοινωνικά διαστρεβλωμένη ύπαρξη του ή για την αλλοίωση, καταπάτηση, περιφρόνηση των διακηρυγμένων σκοπών του αλλά εναντιώνεται ολοσχερώς στην καθεαυτή υπόσταση του κράτους εν γένει. Σε αυτή την περίπτωση το ‘κράτος’ δεν γίνεται αντιληπτό ως «οργανωμένη πολιτική κοινότητα ανθρώπων» αλλά ανάγεται αποκλειστικά στην εξουσιαστική του φύση.[14] Ταυτίζεται εξ’ολοκλήρου με τον μηχανισμό κυριάρχησης των υποκειμένων που υπάγονται σε αυτό και ως εκ τούτου το πρόβλημα του ‘κράτους’ δεν αφορά τις ποικίλες ιστορικοκοινωνικές διαμορφώσεις του αλλά την εγγενή ‘ουσία’ του με αφαίρεση από την ιστορικότητα του.
Το αίτημα που προκύπτει από την θεώρηση αυτή είναι η οριστική και πλήρης κατάργηση, εξάλειψη του ‘κράτους’. Από λογικής άποψης ένα τέτοιο αίτημα απαιτεί την εκπλήρωση δύο όρων. Πρώτο, μια λογικά συγκροτημένη θεωρία τού τι θα αντικαταστήσει το εκλίπον κράτος. Ειδάλλως η κατάργηση της κρατικής οργάνωσης των σύγχρονων κοινωνιών είναι απλώς μια συνταγή για την έλευση του χάους ως όρο συγκρότησης του κοινωνικού ή για την ‘επιστροφή’ σε μια Χομπσιανή ζούγκλα της κατάστασης-της-φύσεως. Δεύτερο, η κατάργηση του κράτους δεν μπορεί να συνιστά μια απλή μετονομασία (κατά την προσφιλή τακτική των μεταμοντέρνων ότι αν καταργήσουμε την λέξη παύει να υφίσταται και η συναρτημένη με αυτήν ‘πραγματικότητα’), δηλαδή να προτείνεται μια νέα πολιτική οργάνωση της κοινωνίας αλλά αυτή να μην ονομάζεται ‘κράτος’, ενώ είναι κρατική μορφή, εξαιτίας των αρνητικών συμπαραδηλώσεων που είναι συνυφασμένες με το ‘κράτος’.
Υπάρχει τεράστια λογική απόσταση μεταξύ της θέσης ενάντια σε κάθε μορφή κράτους tout court και της θέσης που απορρίπτει τις υπάρξασες μορφές κράτους υπέρ μιας νέας πολιτικής οργάνωσης, μιας νέας πολιτειακής μορφοδομής συλλογικά χειραφετημένων ανθρώπων που αυτοδιαχειρίζονται ολιστικά (λαμβάνοντας υπόψη τους τις συνέπειες της πράξης τους στις επερχόμενες γενεές καθώς και τις επιπτώσεις τους σε άλλες κοινωνίες) τον τρόπο σύνταξης του κοινωνικού είναι τους. Η θέση μου αυτή προσεγγίζει το πνεύμα του κοινωνιακού μορφώματος που ο Μπούκτσιν ασπάζεται ονομάζοντάς το «ελευθεριακό σοσιαλισμό».
[1] Το δοκίμιο αυτό δημοσιεύτηκε ως εισαγωγή στο βιβλίο Ιστορία, Πολιτισμός, Πρόοδος (εκδ.Ισνάφι).
[2] Βλέπε J. F. Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge (Manchester: Manchester University Press, 1984).
[3] Για τον εγκλωβισμό εντός των ορίων διαφόρων ασύμβατων μεταξύ τους «τελικών λεξιλογίων» και την ντεσιζιονιστική επιλογή υιοθέτησης τους, βλέπε R. Rorty, Contingency, irony, and solidarity (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), σσ. 3-69 και του ιδίου «Solidarity or objectivity?» στο Objectivity, Relativism, and Truth: Philosophical Papers Vol. 1 (Cambridge: Cambridge UP., 1991), σσ. 21-34.
[4] Για τον «γλωσσικό ιδεαλισμό» του Χάμπερμας, βλέπε Γ. Δαρεμάς, «Φιλοσοφία της ιστορίας και ιστορικός υλισμός στην κριτική θεωρία του Γιούργκεν Χάμπερμας» στο Κ. Καβουλάκος (επιμ.) Κριτική θεωρία: Παράδοση και προοπτικές (Αθήνα: νήσος, 2003), σ. 203. Για μια εμπεριστατωμένη κριτική του Χάμπερμας από τον Μπούκτσιν βλ. «Finding the Subject: Notes on Whitebook and “Habermas Ltd.”» Telos, no. 50 (Winter 1981-82) αναδημοσιευμένο εδώ.
[5] Για τον κρυμμένο δογματισμό του σχετικισμού που μιμείται τον έκδηλο δογματισμό του θεωρητικού αντιπάλου του ενώ διακηρύσσει ότι τον υποσκάπτει βλ. Σ. Δημητρίου, Θεμελίωση και Ανασκευή: Επιχείρημα, νοηματική ταυτότητα και φιλοσοφική αξιολογία (Αθήνα: Βιβλιοπωλείο της «Εστίας», 2003), σσ. 146-152, 160.
[6] Αυτή είναι η σύλληψη της «αντικειμενικής αλήθειας» από τον Διαλεκτικό Λόγο. «Διότι Αλήθεια είναι η αντιστοιχία της αντικειμενικότητας με την έννοια» Hegel [1830], Logic: Part One of the Encyclopaedia of the Philosophical Sciences (Oxford: Clarendon Press, 1975), § 213, σ. 275.
[7] «Εκείνο που λέει ο Laclau είναι ότι οι λόγοι, οι πράξεις και τα αντικείμενα δεν μπορούν να έχουν κανένα νόημα έξω από τις ρηματικές συνθήκες μέσα στις οποίες εμφανίζονται και από τις οποίες εξαρτώνται καταστατικά…η «ύπαρξή» τους εν γένει δεν έχει νόημα εκτός του πεδίου του [ρηματικού] λόγου…και τυχόν εξωρηματικές πρακτικές δεν μπορούν παρά να υπάρχουν μέσα και μέσω της δομής του νοήματος (λόγου) και ποτέ έξω από αυτό.» (οι εμφάσεις δικές μου). Η. Μαυρίδης, «Ernesto Laclau: για μια σύγχρονη θεώρηση του πολιτικού» Αξιολογικά, τευχ. 14 (Δεκέμβριος 2003): 242-275, 246-7.
[8] Γ. Χάμπερμας, «Διαλεκτική του εξορθολογισμού» στου ιδίου, Αυτονομία και αλληλεγγύη, (Αθήνα: Ύψιλον, 1987), σ. 68.
[9] Thomas Nagel, The View from Nowhere (Oxford: Oxford University Press, 1986).
[10] P. Feyerabend, Against Method (London: Verso Editions, 1978), σ. 28.
[11] Για το ‘ανατρεπτικό’ υπόγειο μετα-αποικιακό υποκείμενο που αναδύεται αίφνης στα διάκενα του αποδιαρθρωμένου γλωσσικά νοήματος και δρα άνευ αιτίας βλ. Homi Bhabha, «The Postcolonial and the Postmodern: The question of agency» στου ιδίου The Location of Culture (London: Routledge, 1994), σσ. 171-197, 185-6.
[12] Γ. Δαρεμάς, «Επικοινωνιακός αποκλεισμός και μορφές αντιπροσώπευσης» στο Κοινωνικές Ανισότητες και Κοινωνικός Αποκλεισμός (Αθήνα: Εκδ. Ιδρύματος Σ. Καράγιωργα, 1998), σσ. 713-727, 726-7.
[13] Για ένα διεξοδικό αναστοχασμό της σημασίας των ουσιωδών διαστάσεων του ολικού ιστορικοκοινωνικού αντικειμένου υπό την σκοπιά της κριτικής θεωρίας και του χειραφετητικού προτάγματος, βλέπε Κοσμάς Ψυχοπαίδης, Ιστορία και Μέθοδος (Αθήνα: Σμίλη, 1994).
[14] Αυτή είναι και η θέση του Μπούκτσιν για το «κράτος» όπως διατυπώνεται επανειλημμένα στο M. Bookchin, From Urbanization to Cities: Toward a New Politics of Citizenship, αναθεωρημένη εκδ., (London: Cassell, 1995).
