Ετικέτα: Συνείδηση

[Παρουσιάζουμε μία σύνοψη του κεφαλαίου για τη συνείδηση από τη “Φαινομενολογία του Πνεύματος” του Χέγκελ (βλ. βιβλιογραφία στο τέλος), με την ελπίδα να αποτελέσει βοήθημα και αφορμή ενασχόλησης με το σημαντικό αυτό βιβλίο, και με το έργο του Χέγκελ γενικά.]

“Η απόδειξη της πουτίγκας βρίσκεται στο φάγωμά της” ^[1]

Ι. Κατ’ αίσθηση βεβαιότητα (βεβαιότητα που βασίζεται στην αίσθηση και μόνο)

Η συνείδηση εμφανίζεται μονάχα όταν υφίσταται, ή υποθέτουμε ότι υφίσταται, μία διαφορά μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου. Η φαινομενολογία ξεκινά από τη συνείδηση, ακολουθώντας στο εγελιανό σύστημα την ανθρωπολογία, στην οποία κεντρικό ρόλο κατέχει το συναίσθημα. Στο συναίσθημα, το υποκείμενο ταυτίζεται με το αντικείμενο. Για παράδειγμα, μία πέτρα είναι σκληρή ως αντικείμενο, αλλά και αυτό που νιώθω υποκειμενικά, αγγίζοντάς την, είναι το σκληρό.^[2] Αυτή η ταυτότητα δεν επιτρέπει βέβαια τη γνώση, γιατί η γνώση προϋποθέτει ανάδυση διαφοράς, και η τελευταία συγκαλύπτεται από το συναίσθημα. Η περιπέτεια της γνώσης ξεκινάει για το υποκείμενο με τον διχασμό του από το αντικείμενο.

Αυτός ο διχασμός είναι η αφετηρία της πιο απλής μορφής συνείδησης που μπορούμε να υποθέσουμε. Στην πιο απλή μορφή της (ως φυσική συνείδηση), η συνείδηση εμφανίζεται ως κατ’ αίσθηση βεβαιότητα. Υποθέτει ότι το αντικείμενο, το πράγμα, μπορεί να συλληφθεί και να γνωστεί άμεσα από το υποκείμενο, από τη συνείδηση. Δεν απαιτούνται πιστεύει γι’ αυτό το σκοπό ούτε έννοιες ούτε άλλα μπερδέματα, συλλαμβάνει αυτό που απλά είναι μπροστά της. Παρουσιάζεται έτσι ως η πλουσιότερη και πιο αληθινή γνώση η οποία δέχεται το αντικείμενο στην πληρότητά του. Θα φανεί όμως ότι ισχύει το αντίθετο: είναι μία αφηρημένη και φτωχή αλήθεια. Το “Εγώ” της κατ’ αίσθηση βεβαιότητας υπάρχει χωρίς δυνατότητες σκέψης, παράστασης και των λοιπών στοιχείων που συνθέτουν την πνευματική δύναμη. Ως κατ’ αίσθηση βεβαιότητα απλά είμαι το “τάδε” συγκεκριμένο (καθέκαστο). Και το “Πράγμα”,^[3] από την άλλη, δεν έχει καμία ιδιότητα ή ποιότητα, προσφέρεται καθαρό στην απόλυτη αμεσότητά του. Είναι το “τάδε” συγκεκριμένο, καθέκαστο (τόδε τι). Το πράγμα απλώς “είναι”, και η συνείδηση απλώς είναι “εγώ”. Η διαδικασία δε της γνώσης μπορεί να εκφραστεί ως εξής: το πράγμα, ως καθαρό ον, είναι σα μία σφραγίδα που μορφοποιεί, σφραγίζοντάς τη, μία ρευστή κέρινη μάζα, δηλαδή το Εγώ ως καθαρό ον. Όλο το περιεχόμενο της αλήθειας υπάρχει στη σφραγίδα, κι απ’ αυτήν το προσλαμβάνει παθητικά η κέρινη μάζα.

Η καθαρή αμεσότητα που αξιώνεται δεν είναι εν τέλει τόσο καθαρή καθώς καταδεικνύεται ότι μία ενεργά πραγματική (συγκεκριμένη) καθαρή αμεσότητα είναι ένα και μόνο παράδειγμα, μεταξύ άλλων, της αρχικά υποτιθέμενης αμεσότητας. Το ίδιο το καθαρό ον ως βάση στη συλλογιστική της κατ’ αίσθηση βεβαιότητας έχει “σπάσει” σε δύο “αυτό” (τόδε τι). Το τάδε Εγώ και το τάδε Πράγμα. Αυτό και μόνο σημαίνει ήδη διαμεσολάβηση και όχι αμεσότητα. Εγώ έχω τη βεβαιότητα μέσω του πράγματος, κι αυτό υπάρχει ως βεβαιότητα μέσω του εγώ (ως ύπαρξη σκέτη υπάρχει από μόνο του).

Αυτό το “σπάσιμο”, η διάκριση, δεν είναι δογματισμός δικός μας, των φαινομενολόγων. Προκύπτει από την εξέταση της ίδιας της κατ’ αίσθηση βεβαιότητας, η οποία θέτει ως ουσιώδες το αντικείμενο (όλο το νόημα φέρει η σφραγίδα) και επουσιώδες το υποκείμενο (κέρινη μάζα χωρίς ιδιαιτερότητα). Το πρώτο υπάρχει στην πληρότητά του ακόμα κι αν το υποκείμενο απουσιάζει. Η γνώση όμως, που ενδιαφέρει το υποκείμενο, δεν υπάρχει καθόλου χωρίς αυτό. Οπότε, στρέφουμε τη φαινομενολογική έρευνα στο αντικείμενο. Δεν εξετάζουμε βέβαια την αλήθεια του, μόνο τους ισχυρισμούς της κατ’ αίσθηση βεβαιότητας γι’ αυτό. Αντιστοιχεί το αντικείμενο στην παράσταση, στην εικόνα, που έχει γι’ αυτό η κατ’ αίσθηση βεβαιότητα;

Στρεφόμαστε στην ίδια την κατ’ αίσθηση βεβαιότητα και τη ρωτάμε: Τι είναι λοιπόν αυτό το “τόδε τι”; Καθώς επιδιώκει την απόλυτη αμεσότητα, απαντά: Το “τώρα” και το “εδώ”. Εμείς επιμένουμε; Τι είναι το τώρα; Μία πιθανή απάντηση που μπορεί να λάβουμε είναι: Το τώρα είναι νύχτα. Αν γράψουμε αυτήν την απάντηση, ώστε να τη διατηρήσουμε ως αξίωση αλήθειας, θα δούμε ότι π.χ. το επόμενο μεσημέρι έχει χάσει την αλήθεια της. Το “τώρα είναι νύχτα” το παρουσίαζε η κατ’ αίσθηση βεβαιότητα ως καθαρό ον. Τώρα που είναι μεσημέρι, αποδεικνύεται πως είναι και μη ον. Το “τώρα” αντιστέκεται στην αμεσότητα, μπορεί να λάβει πολλά περιεχόμενα και προσδιορισμούς. Γι’ αυτό λέμε ότι είναι “καθολικό”. Είναι διαμεσολάβηση και, ως τέτοιο, άρνηση ενός από κάτι άλλο. Αυτή εξάλλου είναι και η λειτουργία της γλώσσας, επάνω στην οποία προσκρούει και αποτυγχάνει η προσπάθεια της κατ’ αίσθηση βεβαιότητας. Νομίζαμε ότι θα εκφράσουμε το συγκεκριμένο, το ατομικό, αλλά αυτό είναι αδύνατο. Η γλώσσα εκφράζει το καθολικό.

Στις ίδιες αντιφάσεις με το “τώρα” μπλέκεται η συνείδηση και με το “εδώ”. Λέει ότι “εδώ είναι ένα σπίτι” αλλά αν γράψουμε αυτήν την αλήθεια και γυρίσουμε σε άλλη κατεύθυνση θα δούμε ότι “εδώ είναι ένα δέντρο”. Δεν έχουμε τελικά καθαρό ον, αλλά καθαρή καθολικότητα. Δεν έχουμε αμεσότητα, αλλά άρνηση και διαμεσολάβηση. Το καθαρό ον δεν ήταν το ον που νόμιζε η κατ’ αίσθηση βεβαιότητα αλλά το ον ως αφαίρεση, ως αδιάφορο και κενό “εδώ και τώρα”. Η προσπάθεια κατάδειξης ενός αντικειμένου καταλήγει να είναι αναφορά σε πολλά αντικείμενα.

Η αξίωση αμεσότητας του αντικειμένου χάθηκε και η κατ’ αίσθηση βεβαιότητα στρέφεται τώρα στο ίδιο το Εγώ (στον εαυτό της) για καταφύγιο. Το αντικείμενο τώρα παίρνει τον ρόλο του επουσιώδους. Η αμεσότητα τώρα διατηρείται θεωρούμενη ότι αφορά στο Εγώ, στο δικό μου “βλέπω”, στο δικό μου “ακούω” κ.λπ. “Εδώ” είναι το δέντρο επειδή το βλέπω. Τα προβλήματα όμως δεν αργούν να έρθουν και πάλι. Ένα άλλο Εγώ βλέπει εδώ κάτι άλλο (το σπίτι). Η μία βεβαιότητα εκμηδενίζει την άλλη την ώρα που και οι δύο διακατέχονται από την υποτιθέμενη εγκυρότητα της αμεσότητας του Εγώ.

Αυτό που δεν εκμηδενίζεται είναι το Εγώ ως καθολικότητα, μπορεί να λάβει κι αυτό πολλά περιεχόμενα. Και με το Εγώ έγινε ό,τι και με το “τόδε τι”. Εγώ δεν βλέπω το σπίτι αλλά επαφίεμαι σ’ ένα γενικό “βλέπω”, που τυχαίνει να διαμεσολαβείται επίσης από την άρνηση αυτού του σπιτιού (δέντρο) και είναι αδιάφορο για τα περιεχόμενά του. Θέλω να πω “αυτό το εδώ”, “αυτό το εγώ”, αλλά είμαι καταδικασμένος να λέω εν τέλει “όλα τα εδώ”, “όλα τα εγώ”.

Ουσιώδες γίνεται τώρα το σύνολο της κατ’ αίσθηση βεβαιότητας, όχι τα μέρη της χωριστά (αντικείμενο ή εγώ). Η κατ’ αίσθηση βεβαιότητα, απηυδισμένη, αδιαφορεί πλέον για την ετερότητα του εδώ ως δέντρου και ως μη δέντρου. Δεν αποδέχεται διάκριση και σχέση μεταξύ Εγώ και αντικειμένου. Εμμένει στο: “το τώρα είναι μέρα”. Αφού αδιαφορεί για τα άλλα τώρα που μπορούμε να της δείξουμε, ζητάμε να μας δείξει η ίδια το τώρα που ισχυρίζεται ότι υπάρχει. Την ίδια ώρα που μας το δείχνει, ωστόσο, το “τώρα” που εννοούσε έχει χαθεί (εφόσον ήταν στ’ αλήθεια “τώρα”). Είναι ένα τώρα που ήταν, όχι ένα τώρα που είναι. Το “τώρα” αποδεικνύεται μία πληθώρα από “τώρα”, περιέχει δηλαδή πολλά “τώρα”, ώρες, λεπτά κ.ο.κ. Δηλαδή το τώρα ξαναφάνηκε ότι είναι καθολικό.

Διακρίνουμε μία κίνηση: από το εννοούμενο τώρα, στα πολλά τώρα και, εν τέλει, στο καθολικό τώρα. Αυτό είναι ένα παράδειγμα άρνησης της άρνησης. Το ίδιο γίνεται με το “εδώ”, που αποδεικνύεται ποικιλία από “εδώ” (εμπρός, πίσω, δεξιά, αριστερά, πάνω, κάτω) και έπειτα καθολικό “εδώ”.

Το αισθητό “τόδε τι” δεν μπορεί να προσπελαστεί από την ίδια τη γλώσσα, κι ας επιμένει στη δοξασία της αμεσότητάς του η κατ’ αίσθηση βεβαιότητα. Η γλώσσα εξορισμού ανήκει σ’ ό,τι είναι καθολικό. Όταν λέω: “αυτό το πράγμα”, μιλώ από καθολική σκοπιά, γιατί τα πάντα μπορούν να είναι “αυτό το πράγμα”. Αλλά ακόμα κι αν πούμε πιο συγκεκριμένα: “αυτό το κομμάτι χαρτί”, πάλι εκφέρουμε το καθολικό, γιατί κάθε κομμάτι χαρτί είναι “αυτό το κομμάτι χαρτί” (αυτή, κατά Χέγκελ, είναι η “θεϊκή φύση” της γλώσσας, να αναδεικνύει πάντα το καθολικό).

Έτσι, εγκαταλείπεται η αξίωση άμεσης γνώσης τινός πράγματος και η συνείδηση προσανατολίζεται τώρα στην προσπάθεια να “λάβει την αλήθεια” του πράγματος, δηλαδή να το αντιληφθεί. Η αντίληψη εμφανίζεται από τη στιγμή που η συνείδηση αποδέχθηκε ότι το αντικείμενο είναι καθολικό, δηλαδή (ποιοτικά) προσδιορισμένο.

ΙΙ. Αντίληψη

Η βεβαιότητα ήθελε να κατακτήσει το “τόδε τι” στην αμεσότητά του, αλλά η αλήθεια αποδείχθηκε καθολική και απροσέγγιστη από την κατ’ αίσθηση βεβαιότητα. Η ευθύνη για το πρόβλημα αυτό, ότι το υποτιθέμενα ατομικό αποδεικνυόταν πάντα καθολικό, μεταβιβάζεται στις ιδιότητες του πράγματος, στους ποιοτικούς του προσδιορισμούς, έτσι ώστε, τρόπον τινά, το πράγμα να παραμένει άθικτο στον απόμακρο θρόνο εγκυρότητας όπου το τοποθετεί η συνείδηση.

Για την αντίληψη, τόσο το Εγώ όσο και το αντικείμενο, είναι καθολικά. Αυτή η αρχή προέκυψε με λογική αναγκαιότητα από τη φαινομενολογική έρευνα, δεν είναι ένα απλό συμβάν, ένα φαινόμενο ή μία υπόθεση, όπως αυτή που κάναμε στην αρχή για την πιο απλά μορφή συνείδησης. Για μας, αλλά και γι’ αυτό το ίδιο, το καθολικό ως τέτοιο είναι η αρχή και η ουσία της αντίληψης, όχι το αντικείμενο ή η πράξη της αντίληψης. Αφού όμως και τα δύο αυτά (αντικείμενο και πράξη) εμφανίζονται ως καθολικά για την αντίληψη, είναι και τα δύο εξίσου ουσιώδη ως στιγμές της μίας κατάδειξης του αντικειμένου από την αντίληψη. Αλλά αυτά τα δύο εμφανίζονται για τη συνείδηση εξορισμού ως αντίθετα. Άρα το ένα πρέπει να είναι επουσιώδες. Τον ρόλο του ουσιώδους κρατά το αντικείμενο, το οποίο θεωρείται ότι υπάρχει, είτε γίνεται αντιληπτό είτε όχι (ΓΙΑΤΙ όμως να μην τον κρατήσει το υποκείμενο; Μάλλον επειδή η αντίθετη είναι η προσφιλής τάση της συνείδησης, “ιερή αγελάδα” της οποίας είναι το αντικείμενο).

Οπότε στρέφουμε τη φαινομενολογική έρευνα σ’ ό,τι θεωρεί ουσιώδες η αντίληψη, δηλαδή στο αντικείμενο. Το τελευταίο είναι πια, όπως είδαμε εμείς οι φαινομενολόγοι, ένα διαμεσολαβημένο καθολικό, ένα πράγμα με πολλές ιδιότητες. Κι έτσι θα το αναγνωρίσει και η αντίληψη στη συνέχεια. Εδώ φαίνεται πρώτη φορά ο πλούτος της κατ’ αίσθηση γνώσης που επιδίωκε μάταια η κατ’ αίσθηση βεβαιότητα. Η αντίληψη φέρει και η ίδια όλα αυτά τα χαρακτηριστικά του αντικειμένου: άρνηση, διαφορά, πολλαπλότητα.

Συνέβη στην αντίληψη μία Aufhebung (άρση, αναίρεση) της αίσθησης: η αίσθηση καταστρέφεται από την καθολικότητα αλλά συγχρόνως διατηρείται με τη μορφή της ιδιότητας. Αυτό το διττό πεπρωμένο της αίσθησης παραπέμπει στο “σπάσιμο” της καθολικότητας της αντίληψης. Μπορούμε να τη δούμε, από τη μία, ως ενότητα, και από την άλλη, ως διακριτότητα των ιδιοτήτων. Η καθολικότητα της αντίληψης είναι ένα μέσο για την ύπαρξη των ιδιοτήτων και των προσδιορισμών τόσο στην ενότητα όσο και στη διακριτότητά τους.

Αυτό το καθολικό μέσο μπορεί να ονομαστεί “πραγμότητα” ή “καθαρή ουσία” (είναι η ουσία ενός πράγματος αλλά όχι το ίδιο το πράγμα). Είναι ό,τι ήταν το “Εδώ και Τώρα” για την κατ’ αίσθηση βεβαιότητα, δηλαδή μία απλή συνύπαρξη πολλών διακριτών. Στην κατ’ αίσθηση βεβαιότητα λέγαμε ότι “εδώ είναι το αλάτι”, “εδώ είναι το πιπέρι”, είχαμε το “εδώ” ως καθολικό. Τώρα, στην αντίληψη, το αλάτι δεν είναι μονάχα ένα Εδώ αλλά και μία πολλαπλότητα: είναι άσπρο αλάτι, επίσης κυβικό αλάτι, επίσης αλάτι με βάρος, επίσης αλμυρό κ.λπ. Αυτές οι ιδιότητες συνυπάρχουν στο αλάτι, αλληλοδιαπερνώνται χωρίς να θίγουν η μία την ακεραιότητα της άλλης. Αυτό το “επίσης” είναι το καθαρό καθολικό που συνέχει τις ιδιότητες ως ενωμένες και διακριτές, είναι η προαναφερθείσα “πραγμότητα”. Η συνείδηση επαφίεται ως αντίληψη στη συνοχή των ιδιοτήτων αυτών, η οποία βέβαια δεν είναι παρατηρήσιμη.

Όμως το Επίσης είναι μία αδιάφορη ενότητα των ιδιοτήτων, γιατί δεν τις συσχετίζει μεταξύ τους ως, για παράδειγμα, αντίθετες. Τις παρουσιάζει απλά ως διακριτές και χαλαρά ενωμένες. Διαφεύγει έτσι της ενότητας του Επίσης το συγκεκριμένο ως τέτοιο στη διαφορά του από ένα άλλο συγκεκριμένο. Μόνο στη διαφορά τους οι ιδιότητες είναι προσδιορισμοί ώστε από την ενότητα του “επίσης” οδηγούνται στην ενότητα του “ένα”, σε μία ενότητα δηλαδή που αποκλείει μια άλλη ενότητα, που δεν είναι αδιάφορη (στην αδιάφορη ενότητα του “επίσης” οι ιδιότητες απλά σχετίζονται με τον εαυτό τους).

Το Ένα σηματοδοτεί την άρνηση. Και σχετίζεται με τον εαυτό του, και αποκλείει. Τώρα η πραγμότητα γίνεται πράγμα (δηλαδή η ουσία του πράγματος που δεν είναι συγκεκριμένο πράγμα μπορεί να γίνει συγκεκριμένο πράγμα – έχοντας κανείς αυτό κατά νου μπορεί να προσπελάσει και τις τρεις επόμενες δύσκολες προτάσεις της παραγράφου αυτής). Η άρνηση ενυπάρχει στην ιδιότητα ως άμεση ενότητα της προσδιοριστικότητας με την αμεσότητα του είναι (είδαμε παραπάνω στην Aufhebung της αίσθησης ότι η ιδιότητα την καταστρέφει και τη διατηρεί). Η ενότητα της αμεσότητας με την άρνηση είναι η καθολικότητα. Ως Ένα, η προσδιοριστικότητα απελευθερώνεται και υπάρχει καθεαυτή και διεαυτή.

Τώρα ολοκληρώνεται το Πράγμα της αντίληψης. Είναι: α) η αδιάφορη καθολικότητα του Επίσης, β) το Ένα, η άρνηση που αποκλείει και γ) η ίδια η πολλαπλότητα των ιδιοτήτων, η συσχέτιση του (α) και του (β). Το (γ), ως άμεση ενότητα των (α) και (β), είναι το ίδιο ιδιότητα, έχει δηλαδή τα χαρακτηριστικά της ιδιότητας, και είναι τρόπον τινά κατ’ αίσθηση καθολικότητα.

Η συνείδηση συνεχίζει να διατηρεί παθητική στάση έναντι του πράγματος για να μην αλλοιώσει την αλήθεια του. Αν κατά την πρόσληψη του πράγματος εξαπατηθεί, η ίδια θεωρεί ότι φέρει αποκλειστικά την ευθύνη. Κριτήριο αλήθειας για την αντίληψη είναι η ταυτότητα με τον εαυτό, στα πρότυπα της καθολικότητας του αντικειμένου. Βέβαια, εμπρός της απλώνεται ολάκερη η ποικιλία των ιδιοτήτων του αντικειμένου, τις οποίες συνδέει. Οποιαδήποτε ανομοιότητα, ασυμμετρία, ή αποτυχία σύνδεσης δεν μπορεί να οφείλεται στην αναλήθεια του αντικειμένου, αλλά στην αναλήθεια της αντίληψής του.

Όπως είδαμε πριν, η πραγμότητα έγινε πράγμα χάρη στην ενότητα του Ένα. Έτσι εμφανίστηκε το αντικείμενο στην αντίληψη. Συγχρόνως, όμως, η αντίληψη ως αντίληψη προσλαμβάνει εξορισμού στο αντικείμενο μία ιδιότητα που είναι καθολική και υπερβαίνει την ενικότητα του αντικειμένου (ενικότητα, δηλαδή κατά την ενότητα του ένα, που αναδεικνύει τη διαφορά και το συγκεκριμένο ως διαφορετικό). Συνεπώς, το πρώτο είναι της αντικειμενικής ουσίας ως Ένα δεν ήταν το αληθινό της είναι. Και εφόσον το αντικείμενο θεωρείται αληθές, το βάρος της αναλήθειας πέφτει στη συνείδηση. Αναγκαστικά θεωρώ τώρα την αντικειμενική ουσία ως χαλαρή κοινότητα καθολικών ιδιοτήτων, ικανών να υπάρχουν έξω από την καθολικότητα του Ένα. Έτσι όμως χάνω τον προσδιορισμό της ιδιότητας, τη διακριτότητά της. Επιστρέφω στην ενότητα του χωρισμένου (από άλλες ενότητες) Ένα. Ξανά τώρα η καθέκαστη, συγκεκριμένη ιδιότητα αποκλείει τις άλλες. Έτσι όμως χάνεται η καθολικότητα η οποία εξαρχής με οδήγησε στην αντίληψη! Αν η καθολική ιδιότητα γινόταν έτσι ξανά αισθητό είναι θα ήταν σα να επιστρέφαμε στην κατ’ αίσθηση βεβαιότητα και στις δοξασίες της. Αλλά και η κατ’ αίσθηση βεβαιότητα οδηγεί στην αντίληψη. Κύκλος!

Ο κύκλος αυτός δεν επαναλαμβάνεται επ’ άπειρον: διδάσκει στη συνείδηση να στοχάζεται τον εαυτό της, εκτός από την αμιγή πρόσληψη του αντικειμένου. Αυτό σημαίνει βέβαια αλλοίωση της αλήθειας. Μπροστά στο νέο πρόβλημα, η αντίληψη δεν στρέφεται στο υποκείμενο για να προφυλαχθεί, όπως είχε κάνει η κατ’ αίσθηση βεβαιότητα μεταφέροντας την αλήθεια της στην πλευρά του Εγώ. Η αντίληψη αναγνωρίζει μονάχα ότι της ανήκει η αναλήθεια, την επωμίζεται. Αποκτά έτσι επίγνωση της ικανότητάς της να αντιδιαστέλλει, να διακρίνει, την πρόσληψη του αληθούς από την αναλήθεια της ίδιας της αντίληψης. Αναδύεται η δυνατότητα διόρθωσης του εαυτού της (ΠΩΣ ακριβώς;) και συνειδητοποιεί ότι η αλήθεια της ανήκει. Άρα η αντίληψη δεν αντιλαμβάνεται πλέον μοναχά το αντικείμενο, αλλά στοχάζεται τον εαυτό της και τον διακρίνει από την απλή πρόσληψη.

Έχουμε στραφεί στην ίδια την αντίληψη. Αν κατά τη διαδικασία της αντίληψης παρουσιάζονται αντιφάσεις, χρεώνονται σ’ αυτήν, όχι στο πράγμα. Υποπίπτουν ωστόσο στην αντίληψη και οι διάφορες ιδιότητες που έχει το ίδιο το πράγμα. Κι αυτές χρεώνονται σ’ αυτήν (η διαφορετικότητα που θα αναιρούσε το πράγμα ως Ένα ανήκει στην αντίληψη). Το πράγμα είναι άσπρο για το δικό μας μάτι, επίσης αλμυρό για τη δική μας γλώσσα κ.ο.κ. Εμείς γινόμαστε η καθολικότητα, το καθολικό μέσο ώστε να διατηρείται η ταυτότητα με τον εαυτό του και η αλήθεια του πράγματος.

Αν όμως η διαφορετικότητα χρεώνεται στην αντίληψη, η προσδιοριστικότητα χρεώνεται στο αντικείμενο. Οι ποικίλες ιδιότητες δεν μπορούν παρά να είναι συγκεκριμένα προσδιορισμένες. Το λευκό είναι τέτοιο μονάχα σε αντίθεση με το μαύρο. Τελικά, όντας Ένα, το πράγμα δεν διακρίνεται από τα άλλα, γιατί όλα τα πράγματα είναι “Ένα πράγμα”. Η προσδιοριστικότητα διακρίνει το πράγμα, το γεγονός ότι έχει ιδιότητες που το διακρίνουν από τ’ άλλα. Αυτές οι ιδιότητες είναι επίσης διακριτές, ειδάλλως δεν θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε ότι ένα πράγμα έχει πολλές ξεχωριστές ιδιότητες. Το ίδιο το πράγμα είναι λευκό, επίσης αλμυρό κ.λπ. Είναι το καθολικό μέσο αδιάφορων μεταξύ τους ιδιοτήτων και έτσι προσλαμβάνεται η αλήθεια του.

Το πράγμα δεν είναι απλά άσπρο, και επίσης αλμυρό κ.ο.κ. Εφόσον είναι άσπρο, δεν είναι αλμυρό. Ισχύει εξίσου κι αυτό. Άρα η ενοποίηση των ιδιοτήτων είναι έργο της συνείδησης, δεν ενυπάρχει στο πράγμα. Το τελευταίο, από Ένα, γίνεται ένα χαλαρό Επίσης. Το ενιαίο, ως στοιχείο του πράγματος, μετά από το τεθειμένο “εφόσον”, τίθεται από τη συνείδηση. Το πράγμα είναι εδώ μία συλλογή “υλών” (ιδιοτήτων), μία συμπεριλαμβάνουσα (εσωκλείουσα) επιφάνεια.

Όλα αυτά κλονίζουν την παραδοχή της αλήθειας του αντικειμένου και της αναλήθειας του υποκειμένου. Η συνείδηση μετατρέπει μέχρι τώρα, εναλλάξ, τόσο τον εαυτό της όσο και το πράγμα, τη μία σ’ ένα Επίσης ανεξάρτητων ιδιοτήτων, την άλλη σ’ ένα καθαρό Ένα χωρίς πολλαπλότητα (διακριτό). Η καθαρότητα του πράγματος “σπάει”, δεν είναι μόνο έτσι όπως προσφέρεται αλλά ενέχει και μία αντίθετη αλήθεια απ’ αυτή που προσλαμβάνει η αντίληψη.

Η ευθύνη λοιπόν της αναλήθειας δεν βαρύνει πια τη συνείδηση. Το ίδιο το πράγμα είναι πια, για την αντίληψη, όλη αυτή η κίνηση που επιμεριζόταν μέχρι τώρα στο αντικείμενο και τη συνείδηση. Η αντίφαση όμως παραμένει. Το πράγμα είναι ένα, αλλά ενέχει όπως είδαμε μία κίνηση, μία αντίθετη αλήθεια. Το βάρος της ευθύνης της αντίφασης δεν το επωμίζεται ξανά η συνείδηση. Η ευθύνη (η αιτία της αντίφασης) μεταβιβάζεται σε άλλα πράγματα. Δηλαδή: η αντίφαση είναι ότι στο πράγμα ανήκει και το ενιαίο και το επίσης. Θωρείται τώρα ότι αυτά δεν ανήκουν στο ίδιο πράγμα, αλλά σε διαφορετικά πράγματα. Οπότε, το πράγμα διατηρεί την ενότητά του, αλλά την ετερότητά του τη διατηρεί σε άλλα πράγματα, έξω από τον εαυτό του και τη συνείδηση.

Η αντίφαση επιστρέφει πάλι στο ίδιο το πράγμα ως συγκεκριμένο (καθέκαστο). Τι μας λέει η νέα αυτή σοφιστεία της αντίληψης; Τα πράγματα έχουν εσωτερική προσδιοριστικότητα, ενότητα με τον εαυτό τους, διακριτότητα, επειδή έχουν εξωτερική ποικιλία και πολλαπλότητα, και το ανάποδο. Και το πρώτο είναι το ουσιώδες (αναφέρεται άμεσα στο πράγμα) και το δεύτερο το επουσιώδες, μολονότι και τα δύο, με τη διαφορά τους, ανήκουν στο πράγμα, είναι αναγκαία για την ύπαρξή του.

Ωστόσο, η υποτιθέμενη αυτοδυναμία του πράγματος θα έπρεπε να αποκλείει τη συνάρτηση του με άλλα, πόσο μάλλον όταν αυτή η συνάρτηση-συσχέτιση παράγει υποτίθεται τη διακριτότητά του. Θεωρούνται εξίσου ουσιώδεις ιδιότητες του πράγματος η αυτοδυναμία του και η αναφορά του σε άλλα πράγματα. Μάλιστα η αυτοδυναμία προϋποθέτει την αναφορά. Η αναφορά αυτή, ως ουσιώδης ιδιότητά του, καταστρέφει το πράγμα. Καθώς καταστρέφεται, το πράγμα βρίσκει την ουσία του σ’ ένα άλλο πράγμα. Εμφανίζεται ακέραια η άρνηση. Η εξωτερική ποικιλία, επουσιώδης υποτίθεται μέχρι τώρα, αποδείχθηκε εσωτερική και συστατική του πράγματος. Η διάκριση ουσιώδους και επουσιώδους ακυρώνεται. Το αντικείμενο υπάρχει για-τον-εαυτό-του στο μέτρο που υπάρχει για-το-άλλο, και το ανάποδο.

Η καθολικότητα της αντίληψης έφερε μέσα της την κληρονομιά της κατ’ αίσθηση βεβαιότητας, ήταν αισθητή καθολικότητα, διχασμένη στο Ένα και το Επίσης των ιδιοτήτων. Τα δύο σκέλη, το είναι-για-τον-εαυτό και το είναι-για-τον-άλλο, αποδείχθηκαν εξίσου ουσιώδη (μπαίνει κανείς στο πειρασμό να ρωτήσει: γιατί όχι εξίσου επουσιώδη;), σε μία ενιαία ενότητα. Εδώ έχουμε μία ανυπόθετη απόλυτη καθολικότητα και μ’ αυτήν εισερχόμαστε για πρώτη φορά στο βασίλειο της διάνοιας (για την αντίληψη, το καθολικό ήταν μονίμως καθορισμένο, προϋποτιθέμενο, π.χ. Η ενότητα προϋπέθετε την ατομικότητα κ.ο.κ. – τώρα στη διάνοια η καθολικότητα είναι ανυπόθετη).

Οι σοφιστείες δεν μπόρεσαν να γλυτώσουν την αντίληψη από τη δοξασία και την απάτη. Η ανεπάρκειά της γινόταν συνέχεια εμφανής. Το νερό, π.χ. παρουσιάζεται στην αντίληψη είτε σε υγρή μορφή, είτε σε στέρεη (πάγος), είτε σε μορφή ατμού. Εμμένοντας στην αίσθηση, οι προσδιορισμοί αυτοί την οδηγούσαν από τη μία ανεπαρκή υπόθεση στην άλλη. Θα χρειαστούν οι χημικοί νόμοι και τύποι, που δεν είναι άμεσα εμπειρικά προσπελάσιμοι, για να μπουν σε μία τάξη αυτοί οι προσδιορισμοί, κι αυτό είναι το έργο της διάνοιας.

Η αντίληψη απέτυχε να προσλάβει το αντικείμενο όπως είναι καθεαυτό, ως καθολικό. Δίπλα στο καθεαυτό είναι προέκυπτε ένα άλλο καθεαυτό είναι, ώσπου αποκαλύφθηκε ότι το υποτιθέμενο καθεαυτό είναι δεν ήταν καθόλου τέτοιο. Η διάνοια θα συλλάβει την ενότητα αυτών των είναι και τα κοινά χαρακτηριστικά των άκρων του προαναφερόμενου διχασμού: ενικότητα – καθολικότητα, ουσιώδες – επουσιώδες (όλα, όπως φάνηκε, εξίσου αναγκαία). Όμως θα φέρει κι η ίδια την κληρονομιά της συνείδησης και θα συλλάβει τα είναι αυτά ως κενές αφαιρέσεις. Δεν θα γνωρίσει τις έννοιες ως καθαρές ουσίες, στοιχεία και δυνάμεις, στον προσδιορισμό τους, όπως η φιλοσοφία, αλλά θα τις συλλάβει ως αληθινές, στέρεες πραγματικότητες. Θα δούμε στη συνένεια τί σημαίνει αυτό.

ΙΙΙ. Διάνοια

Η συνείδηση ως διάνοια παραμένει διχασμένη στους πόλους του αντικειμένου και του υποκειμένου. Έτσι, γι’ αυτήν, η ανυπόθετη καθολικότητα, στην οποία οδηγήθηκε από τις απάτες της αντίληψης (ουσιώδες-επουσιώδες κ.λπ.), παραμένει ένα αντικείμενο απέναντί της. Η συνείδηση, ως διχασμένη, δεν μπορεί να συλλάβει την Έννοια του ανυπόθετου ως τέτοια. Δηλαδή, η συνείδηση έχει ως περιεχόμενο μόνο την ουσία του αντικειμένου, και όχι την ίδια τη συνείδηση. Έννοια θα σήμαινε να αναγνωρίσει η συνείδηση τον εαυτό της στο ίδιο το διαστοχαζόμενο αντικείμενο, εφόσον εμπλέκεται άμεσα στην ανάπτυξή του, στη διάνοιξή του, όπως διαπιστώσαμε καθαρά εμείς οι φαινομενολόγοι.

Έχει πράγματι προκύψει τώρα η έννοια του αληθούς, όμως η διάνοια δεν έχει ακόμα επίγνωση του ρόλου που η ίδια η συνείδηση έπαιξε γι’ αυτό το αποτέλεσμα. Η διάνοια υπάρχει εντός του αληθούς, αλλά το αγνοεί αυτό κρατώντας το αντικείμενο μακριά της. Επιμένει να φαντάζεται ότι απλώς προσλαμβάνει παθητικά. Εμείς οι φαινομενολόγοι θα μπούμε τώρα στη θέση της συνείδησης και θα παρακολουθήσουμε εννοιολογικά τον μετασχηματισμό του αντικειμένου, μέχρις ότου η ίδια η συνείδηση να γίνει εννοιολογική για τον εαυτό της (στο μετασχηματισμό του αντικειμένου να δει και τον δικό της μετασχηματισμό). Να ανακαλύψει δηλαδή τον ενεργητικό χαρακτήρα που η ίδια είχε εξαρχής στη διαδικασία της γνώσης..

Η ανυπόθετη καθολικότητα δεν αφορά μόνο τη μορφή αλλά και το περιεχόμενο του αντικειμένου. Δεν θα μπορούσε να βρεθεί ένα περιεχόμενο που θα απέφευγε τις αντιφάσεις της αντίληψης ώστε να μην κατέληγε τόσο “για-τον-εαυτό-του” όσο και “για-τον-άλλο”. Έτσι όμως επιστρέφει για τη συνείδηση ένας διχασμός, μία διάκριση καθώς προσλαμβάνει το ανυπόθετο καθολικό ως αντικείμενο. Διχασμός μεταξύ μορφής και περιεχομένου, ως διαφορά αλλά συγχρόνως ως ενότητα. Ξανά μπροστά μας το Ένα και το Επίσης. Όμως, όντας συστατικές της ανυπόθετης καθολικότητας, οι δύο στιγμές του διχασμού δεν ανταγωνίζονται και αναιρούν εναλλάξ η μία την άλλη (όπως στην αντίληψη του ουσιώδους – επουσιώδους). Αναιρούν τον ίδιο τον εαυτό τους μεταβαίνοντας απλά η μία στην άλλη.

Απ’ αυτή τη μετάβαση, την κίνηση, προκύπτει για τη διάνοια η δύναμη, ως το εσωτερικό είναι των πραγμάτων. Ως τέτοια, η δύναμη δεν έχει μία άμεση αισθητή διάσταση. Όπως είδαμε, συνεχίζεται εδώ η κίνηση από την ενότητα στη διακριτότητα των στοιχείων ή των ιδιοτήτων. Η εξάπλωση των ιδιοτήτων ως διακριτών είναι η εξωτερική εκδήλωση της δύναμης ενώ η κυρίως δύναμη συνιστά την ενότητά τους. Ό,τι στην αντίληψη ήταν αλληλοεξόντωση αντιφατικών εννοιών εδώ διατηρεί αρχικά μία αντικειμενική υπόσταση (αφού η διάνοια λειτουργεί με τον τρόπο της συνείδησης εν γένει), αλλά συνάμα η διάνοια οδηγείται σε μία σύλληψη των αντιφάσεων ως στοιχείων κίνησης της δύναμης, η οποία βρίσκεται στο εσωτερικό των πραγμάτων. Συνεπώς, η ανυπόθετη καθολικότητα λαμβάνει τώρα μία μη αντικειμενική διάσταση, βρίσκεται κι αυτή εντός των πραγμάτων, και κρίνεται ουσιώδης η ανάγκη εννοιολογικής πρόσληψής της, όχι πια ως αισθητής καθολικότητας.

Αυτή η κίνηση της δύναμης, από κάτι που εκδηλώνεται και παράγει πολλαπλότητα σε κάτι που δεν εκδηλώνεται και συγκρατεί την ενότητα, και τούμπαλιν, μοιάζει να προκαλείται από κάτι εξωτερικό. Αυτή η εξωτερική πρόκληση και ερεθισμός, είναι αδιαχώριστη πτυχή της ίδιας της δύναμης, στο μέτρο που η τελευταία έχει προκύψει ακριβώς ως καθολικό μέσο αναίρεσης των αλληλοαποκλειόμενων άκρων και ως έκφραση του εαυτού της.

Η διαπίστωση αυτή εντούτοις δεν μας γλυτώνει από τον νέο διχασμό. Μία δύναμη που προκαλεί, και μία που προκαλείται. Τώρα, εκ νέου, οι όροι αυτού του διχασμού αναιρούνται. Αυτό που προκαλεί, δεν θα προκαλούσε εάν δεν υπήρχε αυτό που είναι να προκληθεί. Και το ανάποδο. Το παιχνίδι των δύο δυνάμεων δείχνει ότι, και οι δύο, εξίσου προκαλούν και προκαλούνται.

Η δύναμη λοιπόν, στην ενεργή, συγκεκριμένη πραγματικότητά της, τόσο στη μορφή όσο και στο περιεχόμενο, αποδεικνύεται ακατάλληλη για να θεωρηθεί ως αντικείμενο. Κάθε συγκεκριμένη στιγμή της αναιρείται από μια άλλη ή, καλύτερα, συμψηφίζεται με μια άλλη, κατά την εμφάνισή τους, ως υποτιθέμενα ενεργά πραγματικές, εξαφανίζονται και οι δύο (ενότητα – διακριτότητα, πρόκληση ενεργητική – παθητική). Η δύναμη συλλαμβάνεται τώρα ως έννοια που δεν δίνεται άμεσα στη συνείδηση, στην ενεργό πραγματικότητά της, παρά είναι η άρνηση της αισθητής αντικειμενικής δύναμης που βρίσκεται στο εσωτερικό των πραγμάτων. Η δύναμη δεν είναι τα φαινόμενα αλλά η καθολικότητα πίσω απ’ αυτά.

Για τη διάνοια, επιτέλους, αυτό το πίσω, το εσωτερικό, είναι έννοια, αλλά ακόμα δεν έχει επίγνωση της φύσης της έννοιας. Βλέπει πίσω από την επιφάνεια των φαινομένων ακριβώς επειδή η ολότητα της ίδιας της επιφάνειας, των φαινομένων, ανέδειξε το καθολικό και τη δύναμη κρυμμένα στο εσωτερικό των πραγμάτων. Όμως η συνείδηση, ως τέτοια, αντικειμενοποιεί αυτό το εσωτερικό, αποκόβει τον στοχασμό του από τον αυτοστοχασμό της. Δεν έχει καταλάβει ότι σ’ αυτές τις εξελίξεις εμπλέκεται άμεσα το δικό της είναι.

Τώρα εμφανίζεται, πάνω από τον αισθητό κόσμο των φαινομένων, ένας υπεραισθητός κόσμος που διανοίγει ένα μόνιμο επέκεινα. Η δύναμη δεν είναι ούτε αισθητή αλλά ούτε και αυθυπόστατη. Κάθε δύναμη προκαλείται από μια άλλη. Δεν είναι φαινόμενο, άρα παραπέμπει στον υπεραισθητό αυτό κόσμο. Αυτός θεωρείται αληθινός και εκφράζει για τον Χέγκελ τον ίδιο τον Λόγο (που θα παρουσιαστεί αργότερα). Αντικείμενό μας γίνεται τώρα ο συλλογισμός που έχει για άκρα τη διάνοια και το εσωτερικό των πραγμάτων, και μέσο τα φαινόμενα. Θα δούμε τώρα την εμπειρία της διάνοιας σε σχέση με το νέο αυτό αντικείμενο.

Αυτό το εσωτερικό που ανακαλύφθηκε είναι κενό για τη συνείδηση, γιατί αυτή δεν βρήκε ακόμα τον εαυτό της μέσα του. Βρέθηκε ότι υπάρχει το αληθινό είναι των πραγμάτων πίσω απ’ αυτά, αλλά υπάρχει απόλυτη αδυναμία προσδιορισμού του. Το εσωτερικό ορίστηκε ως επέκεινα της συνείδησης (μακριά απ’ αυτήν), άρα είναι κενό (τουλάχιστον για τη συνείδηση). Μπροστά σ’ αυτήν την κενότητα, θα προτιμούσε κανείς να στραφεί σ’ ό,τι αποδείχτηκε ψέμα, το φαινόμενο ως τέτοιο, ή σε άλλες ονειροφαντασίες.

Όμως αυτό το εσωτερικό δεν είναι απλά πίσω από τα φαινόμενα, προήλθε απ’ αυτά. Το υπεραισθητό, είναι το αισθητό στην αλήθεια του. Το αισθητό είναι φαινόμενο. Άρα, η αλήθεια του υπεραισθητού είναι το φαινόμενο ως φαινόμενο (το φαινόμενο ως τέτοιο). Έτσι, ο κόσμος των φαινομένων γίνεται ο κόσμος της κατ’ αίσθηση πρόσληψης, στην αναίρεσή του. Το φαινόμενο δεν παραπλανά τελικά αλλά συγχρόνως είναι η ίδια η οδός προς την αλήθεια.

Η διάνοια έχει ανακαλύψει πια τον νόμο (βλ. π.χ. τους φυσικούς νόμους) ως αυτό που συνέχει το παιχνίδι των δυνάμεων. Αν δεν υπήρχε ο νόμος, θα υπήρχε απλή εναλλαγή δυνάμεων. Στην ουσία οι τελευταίες δεν θα σήμαιναν τίποτα από μόνες τους και δεν θα υπήρχε αλήθεια. Από την εναλλαγή των δυνάμεων διακρίνεται αντιθέτως η ίδια η διαφορά μεταξύ τους στην καθολικότητά της. Αυτή η διαφορά είναι το κοινό στοιχείο στο παιχνίδι των δυνάμεων. Αυτή είναι ο νόμος.

Ο υπεραισθητός κόσμος είναι το ήσυχο βασίλειο των νόμων που απεικονίζουν, ως σταθεροί, τη ροή και την αστάθεια, τη συνεχή εναλλαγή των φαινομένων. Αν και βρίσκεται πέρα από τον αισθητό κόσμο, αποτελεί την αλήθεια του.

Ο νόμος είναι κάτι σταθερό στο εσωτερικό των πραγμάτων. Όμως, σε κάθε αλλαγή συνθηκών, ο νόμος μπορεί να παραμένει ο ίδιος, αλλά αποκτά διαφορετική πραγματικότητα εντός της οποίας λειτουργεί. Ο κόσμος των φαινομένων διατηρεί στη ροή του μία πλευρά που δεν καλύπτεται πλήρως από τον νόμο. Κι αυτό είναι ένα πρόβλημα για τον νόμο. Στο μέτρο που περιέχει προσδιοριστικότητα, θα έπρεπε, ανάλογα με την εκάστοτε περίσταση, να υπάρχουν και πολλοί νόμοι άλλοι απ’ αυτόν. Ωστόσο, αρχή της διάνοιας είναι η υπόρρητη, εσωτερική και καθολική ενότητα των ιδιοτήτων και των δυνάμεων. Τείνει συνεπώς να ενοποιήσει όλους τους νόμους υπό την ισχύ ενός και μόνο νόμου. Έτσι, για παράδειγμα, ο νόμος της παγκόσμιας έλξης απορροφά τόσο τον νόμο κίνησης των ουράνιων σωμάτων όσο και τον νόμο πτώσης των σωμάτων στη γη.

Μ’ αυτό τον τρόπο, ο καθολικός νόμος, αν οδηγήσουμε στα άκρα τη σημασία του, χάνει την ικανότητα να εξηγεί το συγκεκριμένο φαινόμενο και εξηγεί, αναδεικνύει, μόνο την έννοια του ίδιου του νόμου. Ο ακρότατος καθολικός νόμος απλά μας λέει ότι τα πάντα σε σχέση με τα πάντα έχουν μία σχέση προσδιορισμένη από τον νόμο. Ο νόμος καταντά κενός, παρότι βοηθά ακόμα και ως τέτοιος να καταπολεμηθεί η αντίληψη ότι δήθεν όλα στον κόσμο είναι τυχαία, άρα η γνώση τους δήθεν αφορά στην αίσθηση και μόνο. Αυτή η ενότητα που επιτυγχάνει ο καθολικός νόμος αποτελεί την εσωτερική αναγκαιότητα του νόμου.

Ο νόμος δεν ισχύει ως άθροισμα των επιμέρους δυνάμεων που τον απαρτίζουν. Πχ ο ηλεκτρισμός δεν υπάρχει επειδή υπάρχουν ο θετικός και ο αρνητικός ηλεκτρισμός. Αν η αναγκαιότητα του νόμου πήγαζε από τον καθορισμό πάνω του άλλων δυνάμεων, τότε θα επιστρέφαμε στο σημείο όπου η διάνοια δεν είχε προσλάβει ακόμα τον νόμο ως καθολικό νόμο. Ο νόμος υπάρχει ως τέτοιος απορροφώντας κάθε εξειδίκευση ή συγκεκριμένη διάστασή του. Ο ηλεκτρισμός συνεπώς είναι η απόλυτη ενότητα πίσω από τον αρνητικό και τον θετικό ηλεκτρισμό. Υπάρχει μία βαθύτερη ενότητα πίσω από τον διχασμό της εξειδίκευσης και της καθολικότητας του νόμου. Σ’ ένα άλλο παράδειγμα, η κίνηση δεν είναι η τυχαία συσχέτιση ανεξάρτητων παραγόντων όπως η απόσταση και ο χρόνος. Είναι αυτοί οι τελευταίοι παράγοντες που προϋποθέτουν την κίνηση ως βαθύτερη ενότητα πίσω τους.

Το ίδιο το πράγμα για τη διάνοια συνδέεται ακόμα με την απόλυτη διαφορά που γέννησε τον νόμο. Η διάνοια αρνείται με τη βαθύτερη ενότητα να αναγνωρίσει αυτή τη διαφορά στο ίδιο το πράγμα, κι αυτό για να μπορέσει να εξηγήσει τα φαινόμενα. Ξεχωρίζει κάποιες στιγμές ως διαφορετικές, για να αναιρέσει την ίδια στιγμή τη διαφορά τους. Ποικίλα ηλεκτρικά φαινόμενα, για παράδειγμα, ως εκδηλώσεις του ηλεκτρισμού, εξηγούνται ταυτολογικά από τη δύναμη του νόμου που διέπει τόσο τα φαινόμενα αυτά όσο και τον ίδιο τον ηλεκτρισμό. Η λογική αυτή θα μπορούσε ίσως να απεικονιστεί στην πρόταση: “ηλεκτρικά φαινόμενα όπως ο κεραυνός, αναδύονται επειδή είναι ηλεκτρικά, επειδή σχετίζονται με τον ηλεκτρισμό”.

Η διάνοια αναλαμβάνει την ευθύνη αυτής της ταυτολογικής κίνησης και αφήνει το αντικείμενο στην ήσυχη ενότητά του. Αυτή η κίνηση όμως, η διάκριση νόμου και βαθύτερης ενότητας, δεν μπορεί να είναι απλώς τεθειμένη από εμάς. Τη διαφορά που θέτει αυτή η κίνηση δεν την αναιρούμε μόνο εμείς, αλλά και η ίδια η κίνηση. Αυτό δεν διαφέρει από το παιχνίδι των δυνάμεων, όπου είχαμε τη διαφορά προκαλούντος και προκαλούμενου. Κι εκεί, η κίνηση που έθετε τη διαφορά, την αναιρούσε κιόλας. Δύο σημαντικά συνέβησαν: με την εξήγηση, η αλλαγή και εναλλαγή της ταυτολογικής κίνησης εισήλθαν στον υπεραισθητό κόσμο, ενώ η συνείδησή μας βιώνει την αλλαγή ως συμβαίνουσα εντός της ίδιας της διάνοιας, και περνά σ’ αυτήν από το εσωτερικό είναι ως αντικείμενο.

Η διάνοια διδάσκεται κάτι νέο. Μέχρι τώρα, ο νόμος είχε προκύψει από τη διαφορά. Τώρα, το γεγονός ότι προκύπτουν διαφορές που δεν είναι διαφορές, φαίνεται πως αποτελεί δεύτερο νόμο του ίδιου φαινομένου. Απέναντι στη σταθερή διαφορά του πρώτου νόμου, ο δεύτερος εκφράζει το γεγονός ότι το όμοιο γίνεται ανόμοιο και το ανόμοιο όμοιο (τα ομώνυμα απωθούνται, τα ετερώνυμα έλκονται). Δηλαδή, στη διαδικασία της εξήγησης, η ίδια δύναμη απώθησε μία όμοια μ’ αυτήν δύναμη (ηλεκτρισμός – ηλεκτρικό φαινόμενο), τα ομώνυμα απωθήθηκαν, για να την ελκύσει ξανά ως διακριτή που την κατέστησε κατά την εξήγηση υπό το βάρος του ίδιου νόμου (τα ετερώνυμα έλκονται).

Το ήσυχο βασίλειο των νόμων, που αποτελούσε μια άμεση εικόνα ή αντίγραφο του αντιληπτού κόσμου, δεν αρκεί για να συμπεριλάβει αυτές τις εξελίξεις. Προκύπτει ένας δεύτερος υπεραισθητός κόσμος, που είναι ανεστραμμένη εκδοχή του πρώτου, αφού αναιρείται σ’ αυτόν η πρόσληψη του πρώτου κόσμου ως προς την ομοιότητα και τη διαφορά. Σ’ αυτόν τον δεύτερο κόσμο επιδιώκεται να αποκατασταθεί και η ατομικότητα, το συγκεκριμένο φαινόμενο, που διέφευγε του πρώτου. Τώρα ολοκληρώνεται το εσωτερικό των πραγμάτων ως φαινόμενο.

Μπορούν να δοθούν παραδείγματα για τη σχέση των δύο αυτών αντεστραμμένων κόσμων, τόσο από φυσική, όσο και από ηθική σκοπιά. Ό,τι είναι γλυκό ή λευκό στον πρώτο είναι πικρό ή μαύρο στον δεύτερο. Από ηθική (χριστιανική) σκοπιά, αν ένας νόμος του πρώτου κόσμου εξοντώσει έναν άνθρωπο που παρανόμησε σύμφωνα με τα μέτρα και σταθμά αυτού του κόσμου, στο δεύτερο κόσμο αυτό μπορεί να τον λυτρώσει.

Αυτός ο ανεστραμμένος κόσμος δεν είναι αποκομμένος από τον αισθητό κόσμο, ούτε αποτελεί την κρυμμένη ουσία του, κάτι που θα οδηγούσε τη διάνοια σε μία επιστροφή σε ατελέστερες και διχαστικές μορφές συνείδησης. Εξάλλου, τα περιεχόμενα του ανεστραμμένου κόσμου δεν είναι ξένα για τον αισθητό κόσμο. Και στον αισθητό δίπλα στο γλυκό μπορεί να βρεθεί το πικρό και, στον ίδιο μαγνήτη, ο νότιος πόλος δίπλα στον βόρειο. Ο ανεστραμμένος κόσμος δεν θα μπορούσε να είναι απλά ο αντίθετος του αισθητού. Ήταν η αναίρεση της διαφοράς που οδήγησε σ’ αυτόν, κι αυτό αφορά και στην ίδια την αντίθεση ως τέτοια. Σ’ αυτόν υπάρχει τόσο το αντίθετο, όσο και το αντίθετο του αντίθετου. Όντας η αντιστροφή του αισθητού κόσμου, ο υπεραισθητός περιέχει και τον ίδιο τον αισθητό κόσμο. Ο ανεστραμμένος κόσμος είναι η ενότητα της ομοιότητας και της ανομοιότητάς του με τον αισθητό κόσμο. Αυτή η διάκριση/διαφορά εντός της ενότητας είναι για τον Χέγκελ το άπειρο. Το πράγμα δεν περιορίζεται από ένα αμιγώς ξένο και εξωτερικό αντίθετο, το ίδιο το πράγμα είναι εν τέλει, όπως φαινόταν εδώ και ώρα, άρρητο. Ο Χέγκελ ονομάζει το άπειρο ουσία της ζωής, ψυχή του κόσμου, παγκόσμιο αίμα. Ως τέτοιο διέπει όλα τα φαινόμενα, είναι όλες οι διαφορές μαζί με την αναίρεσή τους. Στο άπειρο περιλαμβάνεται ακέραια η ασυμμετρία, το μη τυποποιήσιμο, αυτό που δεν χωράει πάντα στην προκρούστεια κλίνη του νόμου.

Έτσι όπως έχει προκύψει, η ενότητα που συνιστά το άπειρο είναι συγχρόνως ενότητα και διαφορά. Το άπειρο εδώ είναι συγχρόνως περατό και άπειρο. Αν δεν ήταν απόλυτη ενότητα, θα έχανε τον εαυτό του. Ως ενότητα που αντιπαραβάλλεται σ’ ένα διχασμό θα ήταν η ίδια μέρος ενός διχασμού, άρα όχι απόλυτη ενότητα.

Το άπειρο, την ίδια στιγμή που προσδιορίζει ή προσδιορίζεται, ξεφεύγει από την προσδιοριστικότητα. Η συνείδηση ήθελε εξαρχής να γνωρίσει ένα αντικείμενο αλλά αυτό, στην ολότητά του, ως ζωή, της διέφευγε συνεχώς. Το άπειρο ήταν συνεχώς εκεί αλλά μόνο τώρα η συνείδηση, ως διάνοια, το αναγνώρισε. Και διέγνωσε ότι τους συνεχείς διχασμούς μπόρεσε να τους πραγματευτεί μονάχα επικοινωνώντας τρόπον τινά με τον εαυτό της. Δεν ήταν παρά η “εξήγηση” που επέτρεψε στο άπειρο να αναδυθεί, κι όχι τα επιμέρους αντικειμενικά φαινόμενα (θετικός και αρνητικός ηλεκτρισμός και τα τοιαύτα). Το αντικείμενο της διάνοιας διεπόταν από εσωτερικές δυνάμεις και νόμους. Σ’ αυτούς τους νόμους, η διάνοια αναγνώρισε τις δικές της αρχές. Έτσι, “εξηγώντας” βάσει νόμων, η διάνοια μοιάζει να ασχολείται με τον εαυτό της. Το άπειρο, που εκφράζεται εδώ ως η ίδια η ζωή (η οποία διέπει και τη διάνοια), όντας αντικείμενο της συνείδησης, οδηγεί απευθείας στον μετασχηματισμό της συνείδησης σε αυτοσυνείδηση.

Παραμένει εντούτοις η διαφορά μεταξύ της εμπειρίας της συνείδησης και ημών των φαινομενολόγων. Η συνείδηση δεν βλέπει το άπειρο που προέκυψε ως έννοια. Αναγνώρισε την έλευσή του αλλά ακόμα το προσλαμβάνει με αισθητό περίβλημα. Δεν αναγνωρίζει όλες αυτές τις εξελίξεις ως εσωτερικές αναπτύξεις της αυτοσυνείδησης, του εαυτού της, αλλά τοποθετεί την αυτοσυνείδηση και πάλι απέναντί της, για να την εξετάσει. Το άπειρο λαμβάνεται ως αντικείμενο διχασμένο από την αυτοσυνείδηση, συνεπώς η έννοιά του την οδηγεί στο να συλλάβει το άπειρο ως ενότητα της ενότητας με τη διαφορά. Η συνείδηση ενός πράγματος είναι την ίδια στιγμή αναγκαστικά αυτοσυνείδηση, είναι συνείδηση του εαυτού στην ετερότητά του, η οποία συγχρόνως αναιρείται ως ετερότητα, γι’ αυτό είναι και αυτοσυνείδηση. Ήδη η διάνοια προσλάμβανε το αντικείμενο στην εσωτερικότητά του, με τρόπο παρόμοιο δηλαδή με τον τρόπο που προσλαμβάνει η ίδια η συνείδηση τον εαυτό της. Αυτήν την ενότητα της αυτοσυνείδησης με τη συνείδηση τη συλλαμβάνουμε εμείς, όχι η αυτοσυνείδηση (αυτή ακόμα δεν γνωρίζει ότι, ως τέτοια, είναι η αλήθεια όλων των σχημάτων της συνείδησης).

Η εμπειρία της διάνοιας ήταν εμπειρία του εαυτού της. Δεν γνώρισε το φαινόμενο απλά ως παιχνίδι δυνάμεων, αλλά το τελευταίο στις απόλυτα καθολικές στιγμές του και στην κίνησή τους. Η συνείδηση συνδέθηκε με το υπεραισθητό που ήθελε αρχικά μόνο να παρατηρήσει, θεωρώντας τον εαυτό της εξωτερικό ως προς αυτό. Η διάνοια εξαφανίστηκε ως μέσος μαζί με τα άκρα που καταδείχθηκε ότι συμπίπτουν, δηλαδή το άκρο του εσωτερικού και το άκρο του βλέμματος προς το εσωτερικό. Πίσω από την κουρτίνα του φαινομένου δεν υπάρχει κάτι ξένο σε μας. Πρέπει να πάμε εκεί, όχι μόνο για να δούμε τι υπάρχει, αλλά και για να υπάρξει κάτι που μπορεί να ιδωθεί (εδώ δεν μπορεί ακόμα να γίνει ακόμα απόλυτα κατανοητό γιατί ο Χέγκελ μ’ αυτά δεν εννοεί ότι η διάνοια έφτιαξε τον φυσικό κόσμο, αλλά ότι και η διάνοια και ο φυσικός κόσμος είναι πλευρές της απόλυτης επίγνωσης για την οποία μοχθεί το πνεύμα – ευλόγως κάποιος θα παρεξηγούσε εδώ τον Χέγκελ πιστεύοντας ότι εννοεί ότι η συνείδηση πλάθει τον φυσικό κόσμο, ο οποίος συνεπώς δεν θα υπήρχε καν χωρίς τη συνείδηση, αλλά η κατανόηση αυτού του σημείου απαιτεί τόσο τη Φαινομενολογία όσο και τη Λογική στην ολότητά τους).

Η συνείδηση έμαθε πια ότι δεν είναι ένα εγώ που στέκεται απέναντι σ’ ένα αντικείμενο. Είναι τόσο το εγώ όσο και το αντικείμενο. Η αντίφαση που βίωσε και αναίρεσε δεν ήταν η συσχέτιση εγώ και αντικειμένου, αλλά η συσχέτιση της ενότητας (του εγώ και του αντικειμένου) με τη διαφορά τους. Εν ολίγοις, τη θέση της αντίθεσης συνείδησης – αντικειμένου, πήρε η αντίθεση της συνείδησης με μία άλλη συνείδηση.

Παραμένοντας εντός του εαυτού της, η φιλοσοφία σπάει τα όριά της. Η γνώση δεν είναι η παθητική διαδικασία που υπέθετε η συνείδηση. Η πράξη αναδύεται ως συστατική της γνώσης, και η γνώση ως συνυφασμένη με την ίδια την Ιστορία.

Θοδωρής Βελισσάρης

——————————————————————————————————————
^[1] Αυτό το παλιό ρητό χρησιμοποίησε ο Ένγκελς για να τονίσει τη σημασία της πράξης απέναντι στο αγνωστικιστικό επιχείρημα που απλά αρνείται την αξιοπιστία των αισθήσεων, και μένει εκεί.

^[2] Παίρνουμε το παράδειγμα αυτό από τον Πενολίδη (βλ. Βιβλιογραφία).

^[3] Το αντικείμενο σ’ αυτό το στάδιο λαμβάνεται ως πράγμα.