Ετικέτα: Μαρκούζε

Λόγος και Ιστορία – Μια κριτική στον Καστοριάδη από τη σκοπιά του διαλεκτικού νατουραλισμού του Μπούκτσιν

Το παρακάτω κείμενο γράφτηκε το 2007. Σε μία ελαφρώς εκτενέστερη μορφή δημοσιεύτηκε εδώ.

«Ο Λόγος, για τον οποίο είπαμε ότι κυβερνά τον κόσμο, είναι μια λέξη εξίσου αόριστη με την Πρόνοια. Κάποιοι μιλούν διαρκώς για τον Λόγο, δίχως να μπορούν να αναφέρουν τον προσδιορισμό του, το περιεχόμενό του, το κριτήριο βάσει του οποίου μπορούμε να κρίνουμε αν κάτι είναι έλλογο ή άλογο. Το θέμα είναι η σύλληψη του π ρ ο σ δ ι ο ρ ι σ μ ο ύ του Λόγου∙ τα υπόλοιπα, όταν δηλαδή μένει κανείς στον Λόγο εν γένει, είναι μόνο λόγια». [1]

I

Γιατί επιδιώκουμε την κοινωνική απελευθέρωση; Πού βασίζουμε, αν κάτι τέτοιο είναι εφικτό και επιθυμητό, τη σκέψη μας όταν αρνούμαστε την αδικία; Μπορούμε να αξιώσουμε αντικειμενικότητα και ορθολογικότητα για τους αγώνες ενάντια στις τάξεις, στην εκμετάλλευση και στην ιεραρχία, ή μήπως αυτοί συνιστούν απλά υποκειμενικές επιλογές χωρίς αναφορά στην πραγματικότητα;

Η σημασία αυτών των ζητημάτων είναι προφανής: η πάλη ενάντια στην ετερονομία διεξάγεται επίσης στο ιδεολογικό επίπεδο. Τα συμπεράσματα της θεωρίας ακολουθούν δρόμους που διανοίγουν οι κοινωνικοί αγώνες και, συγχρόνως, η κοινωνική πάλη εμπνέεται από τα εν λόγω συμπεράσματα. Αν η ερώτηση: «η επανάσταση δημιούργησε τον Μαρξ ή ο Μαρξ την επανάσταση;» ακούγεται τετριμμένη, μια σοβαρή απόπειρα απάντησης είναι βαθιά σύνθετη.
Στον εικοστό αιώνα, αρκετοί συγγραφείς προσπάθησαν να στοχαστούν συστηματικά τούτα τα ζητήματα. Όσο υποχωρούσαν ωστόσο οι κοινωνικοί αγώνες τόσο υποχωρούσε και η ριζοσπαστική σκέψη που προσπαθούσε να τους διαυγάσει. Το κοινωνικό σύστημα της εκμετάλλευσης θεωρήθηκε δεδομένο και τα υποκείμενα ανίκανα για την καθολική υπέρβασή του.

Έτσι η σκέψη στράφηκε στο περιθωριακό, στο αποσπασματικό, στην ανάδειξη της διαφοράς και στον κομφορμισμό. Σε αντίθεση με αυτήν την τάση, κάποιοι στοχαστές επέμειναν στην προσπάθεια να διασώσουν τις απελευθερωτικές αξίες και την καθολικότητα των αγώνων για την πραγμάτωσή τους: τόσο ο Κορνήλιος Καστοριάδης όσο και ο Murray Bookchin (Μάρρεϋ Μπούκτσιν) υπήρξαν μεταξύ των σημαντικότερων στοχαστών του εικοστού αιώνα της λεγόμενης δημοκρατικής παράδοσης. Δημοκρατικής με τη βαθύτερη έννοια της άμεσης δημοκρατίας και ενός απελευθερωτικού προτάγματος ασύμβατου με την καπιταλιστική πραγματικότητα και κάθε είδος ετερονομίας και ιεραρχίας.

Και οι δύο προσέφεραν με το έργο τους ένα εναλλακτικό στον καπιταλισμό, την ιεραρχία και την ετερονομία πρόταγμα κοινωνικής απελευθέρωσης∙ ο Καστοριάδης ανέπτυξε το πρόταγμα της αυτονομίας και ο Μπούκτσιν το αντίστοιχο του κομμουναλισμού (όπως συνόψισε όψιμα τις θεωρητικές και πρακτικές προσπάθειές του). Η εξέλιξή τους μοιράζεται πολλά κοινά στοιχεία: αμφότεροι αρχικά στρατεύτηκαν στον μαρξισμό (και ιδιαίτερα στις τροτσκιστικές του τάσεις) τον οποίο περίπου την ίδια περίοδο ξεπέρασαν δημιουργικά στο πλαίσιο των νέων κοινωνικών συνθηκών του δεύτερου μισού του εικοστού αιώνα. Συνυπήρξαν για μία περίοδο στη συμβουλευτική επιτροπή του περιοδικού Κοινωνία και Φύση (μετονομασμένου αργότερα ως Δημοκρατία και Φύση), ενώ από τον μεταφραστή και συνεργάτη του Καστοριάδη David Curtis μαθαίνουμε ότι ο Καστοριάδης έστελνε στον Μπούκτσιν τα βιβλία του τις δύο τελευταίες δεκαετίες της ζωής του.

Ο Μπούκτσιν, όπως και ο Καστοριάδης, προσπάθησε να υπερβεί κριτικά τη δυτική φιλοσοφική παράδοση. Δεν ήρθε όμως σε καθολική ρήξη μαζί της. Αποπειράθηκε να ανανεώσει τη φιλοσοφία της φύσης και τη διαλεκτική, διατηρώντας παράλληλα τις έννοιες της διαλεκτικής Προόδου και της αντικειμενικότητας. Ο Καστοριάδης από τη μεριά του, απέρριψε ριζικά τη διαλεκτική παράδοση και άσκησε σφοδρή κριτική σε οποιοδήποτε φιλοσοφικό σύστημα περιστρεφόταν γύρω από την «ψευδο-θεότητα που λέγεται Ιστορία»[2] (κατά τη φράση της Χάννα Άρεντ). Επίσης αποστρεφόταν την έννοια της αντικειμενικότητας ως ασύμβατης με τη δημοκρατία. Μια κάποια σύγκρουση λοιπόν μεταξύ τους ήταν αναμενόμενο να εκδηλωθεί, αργά ή γρήγορα.

Η αφορμή δόθηκε όταν ο Μπούκτσιν παραιτήθηκε από τη συμβουλευτική επιτροπή του περιοδικού Δημοκρατία και Φύση. Στην επιστολή παραίτησής του άσκησε δριμεία κριτική στον Καστοριάδη κατηγορώντας τον για τις «πολύ υποκειμενιστικές, ανιστορικές, σχετικιστικές (…) εκφάνσεις» της θεωρίας του, συνδέοντάς τον άμεσα με τον μεταμοντερνισμό, ο οποίος χρησιμοποιεί εκτενώς τα «κλεισμένα στον εαυτό τους» καστοριαδικά φαντασιακά.[3] Για λόγους που θα αναφέρουμε παρακάτω, ο Μπούκτσιν δεν ανέπτυξε διεξοδικά την παραπάνω κριτική. Την εγκυρότητα των ισχυρισμών του αυτών θα προσπαθήσουμε να εξετάσουμε στη συνέχεια.

Η κριτική του Μπούκτσιν στον Καστοριάδη, σε πρώτη ανάγνωση, δείχνει ανεπαρκώς θεμελιωμένη και ανασκευάσιμη. Σε αντίθεση προς τον μεταμοντερνισμό, στον οποίο έχει ασκήσει ριζική κριτική για τον «κομφορμισμό» του, ο Καστοριάδης διαμορφώνει με το έργο του ένα καθολικό κριτήριο για να κρίνουμε μεταξύ των διαφόρων φαντασιακών θεσμίσεων και δημιουργιών: το πρόταγμα της αυτονομίας.[4] Συγχρόνως, όπως και ο Μπούκτσιν, θέτει στη θεωρία την προβληματική τόσο της κοινωνίας όσο και της ιστορίας, πέρα από τον υποκειμενισμό αλλά ακόμα και από την έννοια της διυποκειμενικότητας.

Μολονότι άσκησε κριτική στην προσπάθεια γνωστικής σύλληψης μιας τελειωτικής και αντικειμενικής αλήθειας, εξίσου σημαντική κριτική άσκησε και στον σχετικισμό που παραιτείται από κάθε διερώτηση σχετικά με την αλήθεια. Ο Καστοριάδης δέχεται πως υπάρχει αλήθεια την οποία όριζε μάλιστα ως την κίνηση που διαρρηγνύει την εκάστοτε κατεστημένη κλειστότητα και αναζητεί, μέσα στην προσπάθεια για λογική συνοχή και λόγον διδόναι, να συναντηθεί μ’ αυτό που υπάρχει.[5] Ρητά για τον Καστοριάδη, «όλες οι γνώμες δεν αξίζουν το ίδιο».[6] Πάσχιζε ακόμα να εξηγήσει γιατί το πρόταγμα της αυτονομίας δεν είναι υποκειμενικό και αυθαίρετο, ότι δεν αποτελεί μια ουτοπία, μέσα από την παρατήρηση ότι τα τελευταία 150 χρόνια έχει τεθεί επανειλημμένα από τεράστια συλλογικά κινήματα που άλλαξαν την όψη του κόσμου.

Μάλιστα, τόπος της καστοριαδικής αλήθειας είναι το κοινωνικο-ιστορικό.[7] Συνεπώς, ούτε η κατηγορία περί υποκειμενισμού μπορεί να γίνει δεκτή αβασάνιστα. Για τον Καστοριάδη η κοινωνία και η ιστορία καθορίζονται από το κοινωνικό φαντασιακό και τις φαντασιακές κοινωνικές σημασίες. Ισχυρίζεται πως «το ανθρώπινο ον υπάρχει μόνο ως κοινωνικό ον».[8]

Επιπρόσθετα, αρνήθηκε τον διαχωρισμό υποκειμένου και αντικειμένου. Για τον Καστοριάδη, σε ό,τι λέμε για τον κόσμο δεν μπορούμε ποτέ να διαχωρίσουμε αυστηρώς και απολύτως, στο έσχατο επίπεδο, την υποκειμενική από την αντικειμενική συνιστώσα. Αντιπάλεψε, τέλος, σθεναρά τις μεταμοντέρνες θεωρίες περί «θανάτου του υποκειμένου» προσπαθώντας να διασώσει την υπεύθυνη συλλογική πολιτική πράξη.

Σε σχέση με τις υποτιθέμενες «ανιστορικές εκφάνσεις» της θεωρίας του, και πάλι στο έργο του βρίσκονται θέσεις που υποδεικνύουν το αντίθετο: τόνιζε πως «κάθε σκέψη πάνω στην κοινωνία και την ιστορία ανήκει η ίδια στην κοινωνία και την ιστορία».[9] Για τον Καστοριάδη, μία κοινωνία δεν μπορεί να κατανοηθεί και να υπάρξει, παρά μόνο ως ιστορικά τεθειμένη κοινωνία που υπόκειται σε ιστορικό αυτο-μετασχηματισμό. Ακόμα, παρότι ισχυριζόταν ότι θα διαβεβαίωνε την αξία της αυτονομίας ανεξάρτητα από τον εκάστοτε ιστορικό ορίζοντα, την ίδια στιγμή παρατηρούσε ότι η βλέψη και το περιεχόμενο της αυτονομίας ανήκουν στην εποχή της.[10]

II

Ωστόσο, ήδη στις θέσεις του Καστοριάδη που αντικρούουν τις κατηγορίες του Μπούκτσιν, ανακύπτουν κάποια προβλήματα. Ακόμα κι αν το πρόταγμα της αυτονομίας δεν είναι υποκειμενικό και αυθαίρετο, για ποιο λόγο να επιλέξουμε να κινητοποιηθούμε για την πραγμάτωσή του; Γιατί να επιλέξουμε την αυτονομία και όχι την ετερονομία; Αν στραφούμε αναλυτικότερα στο έργο του Καστοριάδη, θα δούμε ότι οι απαντήσεις του ενέχουν σημαντικές αμφισημίες.

Καταρχήν, ο Καστοριάδης θεμελιώνει την ανασκευή του σχετικισμού με την αναφορά στις φαντασιακές σημασίες μιας συγκεκριμένης κοινότητας. Γράφει: «Τα αξιώματα δεν έχουν αξία παρά μέσα σε και για μια κοινότητα».[11] Το ίδιο και αλλού: «Η μόνη δυνατή αναίρεση του σκεπτικισμού είναι η ανθρώπινη κοινότητα»[12] και η συναίνεση επί των αξιωμάτων αυτών που έχουν υιοθετηθεί απ’ αυτήν. Γράφει επιπλέον: «Κάθε κοινωνία (όπως και κάθε έμβιο ον ή είδος) εγκαθιδρύει, δημιουργεί τον ιδιόκοσμό της, στον οποίο, προφανώς, αυτοεγκλείεται».[13] Επικαλείται συγχρόνως το «γνωστικό κλείσιμο της θέσμισης», συμπληρώνοντας ότι «η οιονεί-ολότητα των μελών μιας δοσμένης κοινωνίας δεν (…) θα μπορούσε να καταλάβει μια ‘ξένη’ κοινωνία».[14] Ωστόσο, μας λέει, κάποια πρόσωπα μπορούν να καταλάβουν. Όχι επειδή ως ανθρώπινα όντα είναι δυνητικοί φορείς ενός καθολικού Λόγου αλλά επειδή είναι φορείς μίας δημιουργικής φαντασίας. Αν φαντάστηκε κάποιος κάτι, μπορεί να το φανταστεί ξανά κάποιος άλλος.

Εδώ αναγνωρίζουμε τα εξής: υιοθετούμε αξίες επειδή ως τέτοιες έχουν δημιουργηθεί σε μια συγκεκριμένη κοινότητα και αποτελούν μέρος της παράδοσής της. Έτσι συναινούμε π.χ. σήμερα στην ελληνοδυτική κοινότητα και παράδοση για την αξία της λογικής συζήτησης ως προς την επίλυση των διαφορών, σε αντίθεση με άλλες κοινότητες και παραδόσεις. Απέναντι, ωστόσο, στα σχετικιστικά ερωτήματα που θέλουν να αποδώσουν ίση αξία σε κάθε παράδοση, όπως: «γιατί να φανταστούν οι υπόλοιπες κοινωνίες αυτές τις αξίες και όχι κάποιες άλλες;», ή «γιατί να θέλουμε να γίνουν οικουμενικές οι αξίες της δικής μας παράδοσης και να μη γίνουν οικουμενικές οι αξίες των ετερόνομων κοινωνιών;», η επικέντρωση στη δημιουργικότητα της εκάστοτε κοινότητας δεν μας παρέχει καμία ουσιαστική απάντηση. Το κριτήριο της αλήθειας σχετικοποιείται γιατί συνδέεται με κλειστές στην κατανόηση κοινωνικές και ιστορικές μορφές. Οι αναφορές στο έργο του, για τον ιδιαίτερο χαρακτήρα του «είναι» κάθε κοινωνίας, για τον τρόπο που κάθε συγκεκριμένη κοινωνία αναφέρεται στον εαυτό της και για τον τρόπο που οι άλλες υπάρχουν γι’ αυτή, είναι πλείστες και χαρακτηριστικές.

Τα παραπάνω καθιστούν δύσκολη, έως ανέφικτη, την ανάδειξη της ανωτερότητας κάποιων αξιών έναντι άλλων, τόσο εντός μίας κοινότητας ή κοινωνίας όσο μάλλον και μεταξύ διαφορετικών κοινωνιών, τόσο γεωγραφικά όσο και χρονικά. Το φαντασιακό για τον Καστοριάδη δρα εντός ενός πεδίου απροσδιοριστίας όπου τα ιστορικά νοήματα δεν είναι ούτε αληθή ούτε ψευδή.[15] Ανακύπτει έτσι ένα ζήτημα σχετικισμού, το οποίο καθίσταται έκδηλο π.χ. όταν πραγματεύεται ο Καστοριάδης το θέμα της ηθικής. Γράφει: «Πάντα θα πρέπει να φτιάχνουμε τη ζωή μας μέσα στις τραγικές συνθήκες που τη χαρακτηρίζουν, δεδομένου ότι δεν γνωρίζουμε πάντοτε ποιο είναι το καλό και ποιο το κακό, ούτε στο ατομικό ούτε στο συλλογικό επίπεδο».[16]

Αρνείται βέβαια ο Καστοριάδης ότι είναι σχετικιστής ή αγνωστικιστής βεβαιώνοντας επί παραδείγματι «ότι θεοί δεν υπάρχουν, ότι οι άνθρωποι δεν μπορούν να ‘είναι’ κοράκια, και δεν μπορούμε [αυτό] να το ξεχάσουμε επίτηδες, όταν εξετάζουμε μια κοινωνία άλλου χρόνου ή χώρου». Αμφιβάλλει όμως για τη δυνατότητα απάντησης στο ερώτημα «αν το ορθολογικό δεν είναι παρά μια στιγμή του φαντασιακού ή αν εκφράζει τη συνάντηση του ανθρώπου με μια υπερβατική τάξη».[17] Όντως, δεν έχει άδικο όταν παρατηρεί πως το νόημα για τους Ασσύριους ή τους Μπορορό δεν μπορεί να γίνει, με απόλυτη ακρίβεια, νόημα για μας. Όμως, θα αντιτείναμε, συγκεκριμένες πλευρές του σύμπαντος σημασιών των Ασσυρίων ή των Μπορορό, καίριες για μας, πρέπει να μπορούν να έχουν νόημα και για μας, και να είναι συγκρίσιμες με πλευρές δικές μας, ειδάλλως θα έπρεπε να πάψουμε να αναφερόμαστε στον όρο «ανθρωπότητα». Ιδιαίτερα μάλιστα όταν μπορούμε ιστορικά να αναγνωρίσουμε εκπληκτικές παρόμοιες αναπτύξεις μεταξύ πολιτισμών, ακόμα και μεταξύ αυτών που δεν είχαν καμία επαφή μεταξύ τους. Ο Καστοριάδης όμως θεωρεί «χωρίς νόημα» την προσπάθεια να συλλάβουμε την ιστορία σε συνάρτηση με το ζεύγος κατηγοριών φαντασιακό-ορθολογικό. Ωστόσο, γράφει, δεν μπορούμε και να μην το προσπαθούμε, αφού όμως το έχει χαρακτηρίσει ως «α-νόητο», βαθαίνοντας περαιτέρω την αμφισημία των θέσεών του.

Έτσι, ο Καστοριάδης απορρίπτει τις ρασιοναλιστικές (όπως τις αποκαλεί) θεωρίες της Ιστορίας. Η Ιστορία, τονίζει, δεν μπορεί να είναι ορθολογική επειδή δεν μπορεί να ισχύει ότι «τα πάντα διαδραματίστηκαν σύμφωνα με αιτίες τελείως πρόσφορες και προσπελάσιμες από το λογικό μας».[18] Ωστόσο, εδώ απλοποιεί τις διαφορές που μπορεί να υπάρχουν μεταξύ των διαφόρων θεωριών της ιστορίας αγνοώντας τη δυνατότητα μιας ρασιοναλιστικής θεωρίας της ιστορίας που δεν αξιώνει την απόλυτη γνώση επί των πάντων. Κάποιες από τις προσεγγίσεις αυτές εξάγουν ένα έλλογο κριτήριο για τον προσδιορισμό των γεγονότων που συνιστούν ιστορία. Κατ’ επέκταση, σε μια ορθολογική διαλεκτική δεν απαιτείται, όπως ισχυρίζεται ο Καστοριάδης, η «ολότητα να περιλάβει τα πάντα χωρίς ν’ αφήσει κατάλοιπο».[19] Πρέπει μάλλον να εξετάζουμε αν μπορεί η ολότητα να συμπεριλάβει περιοχές της πραγματικότητας που αφορούν στις απελευθερωτικές μας βλέψεις και όχι να εγκαταλείπουμε τις προσπάθειες για κάτι τέτοιο επειδή δεν έχουμε, ούτε θα μπορούσαμε να έχουμε, μια συμπαντική φόρμουλα απόλυτης γνώσης.

Μια συχνή πρόκληση για τον μελετητή του Καστοριάδη είναι επίσης η κριτική του στον Λόγο. Ασκεί κριτική σε κάθε «ορθολογική καθολικότητα» ταυτίζοντάς τη με το τεχνικο-επιστημονικό ορθολογικό.[20] Έτσι και η διαλεκτική δεν είναι για τον Καστοριάδη παρά μια παραλλαγή της ταυτιστικής λογικής. Παραγνωρίζει το γεγονός ότι οι διαλεκτικοί φιλόσοφοι πάσχισαν να επισημάνουν τις τεράστιες διαφορές μεταξύ διαλεκτικής και εργαλειακής, τυπικής ή συμβατικής λογικής. Αγνοεί επιδεικτικά αυτές τις διαφορές, όταν για παράδειγμα γράφει: «Δεν ξέρω γιατί η παραδοχή του ‘2+2=4’ ή της κβαντικής θεωρίας δεν είναι συμβιβαστή με τη διακήρυξη της αναγκαιότητας… να εξολοθρεύσουμε τους Εβραίους».[21] Με τη συμβατική λογική του «2+2=4» εντούτοις μπορούμε να χτίζουμε για παράδειγμα γέφυρες, όμως κανένας διαλεκτικός φιλόσοφος δεν θεμελιώνει σ’ αυτήν και μόνο ηθικές ή πολιτικές αξίες (ο Χέγκελ μάλιστα ασκεί κριτική στη στενότητα της μαθηματικής λογική). Έτσι, η σωστή κριτική που ασκεί ο Καστοριάδης στη συνολοταυτιστική τεχνικο-επιστημονική λογική (επισημαίνοντας ότι αυτή καταστέλλει ό,τι της αντιστέκεται, αξιώνοντας ισχύ για πτυχές της πραγματικότητας που δεν ανήκουν στην αρμοδιότητάς της) δεν τον οδηγεί σε μια πλουσιότερη διαλεκτική σύλληψη της λογικής.

Με αφορμή την κριτική του Καστοριάδη στη διαλεκτική λογική, ας μας επιτραπεί μια μικρή παρέκβαση σχετικά με τις αντλημένες ή εμπνευσμένες από το έργο του κατηγορίες που εξαπολύονται συχνά εναντίον της διαλεκτικής, όσον αφορά την υποτιθέμενη υπερκαθοριστικότητα, τον δογματισμό ή τον αναγωγισμό της. Ο Χέγκελ, για παράδειγμα, σε οξεία αντίθεση με ό,τι τού καταλογίζεται, δεν καθορίζει ούτε προσδιορίζει πουθενά στα λογικά του έργα το Είναι αυθαίρετα. Ο Χέγκελ δεν θα δεχόταν την προϋπόθεση πως «το Είναι είναι Χάος» (όπως ο Καστοριάδης στις οντολογικές του θέσεις), αλλά αντίθετα προσπαθεί να αναγνώσει την αυτοανάπτυξη του Είναι χωρίς να την καθορίσει από πριν. Η αυτοανάπτυξη αυτή έχει έναν εγγενή κριτικό χαρακτήρα, ο οποίος επιτρέπει την προχώρηση της διαλεκτικής θεωρίας (όπως καταδεικνύει η εξέλιξη της διαλεκτικής παράδοσης μετά τον Χέγκελ). Όταν σκεφτόμαστε μέσω της εγελιανής λογικής, πρέπει να είμαστε έτοιμοι να επιτρέψουμε στη ίδια τη σκέψη να προσδιορίσει τον εαυτό της, αντί να επιμένουμε πως εμείς θα ελέγξουμε το μονοπάτι που θα ακολουθήσει η σκέψη. Γι’ αυτό ο Χέγκελ μιλάει για κατηγορίες που προσδιορίζουν τον εαυτό τους, αντί για κατηγορίες που τις προσδιορίζουμε εμείς. Η λογική του δεν χτίζεται πάνω σε «ακλόνητες» προκείμενες και ορισμούς αλλά παρουσιάζει έννοιες που μεταβάλλονται διαλεκτικά ενόσω διαστοχαζόμαστε και καθιστούμε ρητούς τους λανθάνοντες προσδιορισμούς τους. Για τον Χέγκελ, «η αλήθεια είναι η ίδια η κίνηση του εαυτού της».[22] Και η διαλεκτική του Μπούκτσιν, την οποία θα παρουσιάσουμε στοιχειωδώς στο τελευταίο μέρος του κειμένου, αν και διαφοροποιείται από την εγελιανή, υιοθετεί κριτικά τον παραπάνω θεωρητικό προσανατολισμό.[23] Ας επιστρέψουμε όμως στο έργο του Καστοριάδη.

Εν τέλει, η πράξη για τον Καστοριάδη στηρίζεται σε μια γνώση που είναι «πάντοτε αποσπασματική και προσωρινή».[24] Φτάνει στο σημείο να δέχεται ότι κάθε επιλογή είναι αυθαίρετη αλλά η επιλογή της αυτονομίας είναι η λιγότερο αυθαίρετη.[25] Το πρόταγμά του μ’ αυτόν τον τρόπο δεν μπορεί να θεμελιωθεί αλλά μόνο να διαυγαστεί. Καταλήγει έτσι σε μια πράξη που βασίζεται στην απόφαση.[26] Για τον Καστοριάδη, επιδιώκουμε το ξεπέρασμα της αυτοξένωσης και ετερονομίας «γιατί το θέλουμε και γιατί ξέρουμε ότι και άλλοι άνθρωποι το θέλουν».[27] Γράφει χαρακτηριστικά: «Η Ιερά Εξέταση, ο σταλινισμός, ο ναζισμός, είναι επίσης δημιουργίες της ιστορίας μας. Όμως εμείς επιλέγουμε την αυτονομία αντί της ετερονομίας (…). Πρόκειται για επιλογή και σαν τέτοια συνεπάγεται μία κατηγορία που εύκολα την ξεχνούμε κατά τις φιλοσοφικές και πολιτικές συζητήσεις σήμερα: συνεπάγεται τη βούληση».[28]

Εδώ όμως, εστιασμένοι πλέον στη βούληση, σε μια υπεύθυνη επιλογή μεταξύ άλλων, κινδυνεύουμε να αγνοήσουμε έναν κίνδυνο για τον οποίο μας είχαν προειδοποιήσει αρκετοί στοχαστές, όπως ο Μαξ Χορκχάιμερ, όταν τόνιζε ότι η διάλυση της ιδέας του αντικειμενικού Λόγου μπορεί να ωφελήσει περισσότερο την αντίδραση και τον σκοταδισμό: «Αν η υποκειμενιστική άποψη αληθεύει, η σκέψη δεν προσφέρει καμία βοήθεια στον προσδιορισμό της επιθυμητότητας οποιουδήποτε στόχου καθεαυτόν. (…) Όλες οι θεμελιώδεις αποφάσεις μας εξαρτώνται πλέον από παράγοντες άλλους από τον Λόγο. Θεωρούνται ότι αποτελούν ζητήματα εκλογής και προτίμησης και έχει γίνει χωρίς νόημα να μιλάμε για αλήθεια στη διαδικασία λήψης πρακτικών, ηθικών και αισθητικών αποφάσεων. […] Τα επενδεδυμένα συμφέροντα εναντιωμένα στις παραδοσιακές ανθρωπιστικές αξίες θα επικαλεστούν τον ουδετεροποιημένο, ανήμπορο Λόγο στο όνομα του ‘κοινού νου’».[29]

Σχετικά με τη σύγχρονη κατάσταση, εύστοχη κρίνουμε και την εξής παρατήρηση του Μπούκτσιν που θα πρέπει να μας προβληματίσει για τη θεώρηση του κοινωνικο-ιστορικού ως φαντασιακά δημιουργημένου: «Αν και το ‘φαντασιακό’ και το υποκειμενικό είναι σίγουρα στοιχεία της κοινωνικής ανάπτυξης, ο σύγχρονος καπιταλισμός διαλύει σταθερά τη μοναδικότητα των ‘φαντασιακών’ που χαρακτήριζαν προγενέστερες, περισσότερο ποικιλόμορφες κουλτούρες. Πράγματι, ο καπιταλισμός, σε ολοένα μεγαλύτερο βαθμό, ισοπεδώνει και ομογενοποιεί την κοινωνία, πολιτισμικά και οικονομικά μέχρι του σημείου όπου τα ίδια εμπορεύματα, οι βιομηχανικές τεχνικές, οι κοινωνικοί θεσμοί, οι αξίες, ακόμη και οι επιθυμίες, ‘καθολικεύονται’ σ’ έναν βαθμό δίχως προηγούμενο στη μακρά σταδιοδρομία της ανθρωπότητας».[30]

IΙΙ

Αναρωτιέται εντούτοις κανείς γιατί ο Μπούκτσιν δεν ανέπτυξε την κριτική του περαιτέρω ώστε να τη θεμελιώσει πιο εμπεριστατωμένα αντί να εξαπολύσει τόσο βαριές κατηγορίες χωρίς επεξήγηση. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι ο Μπούκτσιν ήταν ένας άνθρωπος με βαθιά πολιτική δράση. Οι ιδέες του Καστοριάδη δεν είχαν μεγάλη απήχηση στις πολιτικές ομάδες των Η.Π.Α. κι έτσι ο Μπούκτσιν ανάλωσε τον χρόνο του ασκώντας κριτική σε άλλους θεωρητικούς. Επίσης, προτίμησε προς το τέλος της ζωής του, όντας άρρωστος, να αφοσιωθεί στη συγγραφή ενός μνημειώδους τετράτομου έργου για την ιστορία των επαναστάσεων καθώς και να ξεκαθαρίσει μία σειρά απόψεων υπό το έμβλημα πλέον του κομμουναλισμού. Οι σποραδικές και ολιγόλογες αναφορές (πολεμικού χαρακτήρα) στον Καστοριάδη δεν καταδεικνύουν ότι δεν είχε μελετήσει και κατανοήσει το έργο του (φίλοι που επισκέφτηκαν τον Μπούκτσιν στις Η.Π.Α. μου είπαν ότι είδαν τη «Φαντασιακή θέσμιση…» του Καστοριάδη στη βιβλιοθήκη του διαβασμένη και με πολλές σημειώσεις).

Είδαμε λοιπόν ότι η κριτική του Μπούκτσιν, αν και συνοπτική, αποδεικνύεται βάσιμη. Συχνά ο Καστοριάδης επικαλείται τον Λόγο, όμως στο κύριο μέρος του έργου του, τον αποδυναμώνει σε τέτοιο βαθμό, ώστε καταλήγει να αναιρεί τις ίδιες τις προθέσεις του. Ο Καστοριάδης, στην εύλογη προσπάθειά του να αντιπαρατεθεί σε αυτούς τους εκφραστές του μαρξισμού και της «διαλεκτικής» που ευθύνονταν για τον εκφυλισμό του σοσιαλισμού στις χώρες του «υπαρκτού», αλλά και σ’ αυτούς που τον αναπαρήγαγαν δογματικά στις δυτικές κοινωνίες, κατέληξε να ταυτίσει λανθασμένα την έννοια της αντικειμενικότητας, όπως αυτή παρουσιάζεται στην κοινωνική θεωρία, με τον απαρέγκλιτο ντετερμινισμό και τον ολοκληρωτισμό, και την έννοια της διαλεκτικής ανάγνωσης της ιστορίας με μία προκαθορισμένη τελεολογία. Οδηγήθηκε στις αμφισημίες επειδή από τη μία προσπάθησε να ξεπεράσει τους μεταμοντέρνους αλλά συγχρόνως, από την άλλη, προσπάθησε να αποφύγει κάθε έννοια αντικειμενικότητας λόγω της κριτικής στον μαρξισμό. Στην προσπάθειά του αυτή, παρουσίασε ως υπερβολικά ρηξικέλευθη τη φιλοσοφία του, αποκρύπτοντας συχνά τις οφειλές της στη φιλοσοφική παράδοση που οι μεταμοντέρνοι απεχθάνονται.

Είναι όμως αμφίβολο το αν θα πρέπει να ταυτίζουμε την έννοια της αντικειμενικότητας με τον ολοκληρωτισμό. Τα ιεραρχικά στοιχεία που ενυπάρχουν στον μαρξισμό δεν σχετίζονται με την αξίωσή του για αντικειμενικότητα αλλά με το ιδιαίτερο περιεχόμενό του, το οποίο αναγνωρίζει την αναγκαιότητα ενός εργατικού Κράτους, της δικτατορίας του προλεταριάτου, της κυριαρχίας πάνω στη Φύση κλπ. Θα πρέπει συνεπώς να εξετάζουμε το περιεχόμενο μιας αντικειμενικής θεωρίας προτού την καταδικάσουμε σχεδόν αντανακλαστικά ως ολοκληρωτική απλώς και μόνο επειδή αξιώνει αντικειμενικό χαρακτήρα για τις θέσεις της. Υπό ποία έννοια μπορεί να είναι ολοκληρωτική μια θεωρία που αξιώνει ως αντικειμενικά ορθολογικό τον διάλογο και την άμεση δημοκρατία; Διαφωτιστική θα ήταν εν προκειμένω και η εξέταση ορισμένων παραδειγμάτων ολοκληρωτισμού στην ιστορία. Ο Χίτλερ δεν διακατεχόταν από αντικειμενικές ιδέες όταν κατέσφαζε, τη «νύχτα των μεγάλων μαχαιριών», πολλούς ιδεολογικούς του συνoδοιπόρους και τους πιο πιστούς συντρόφους του, για να ενισχύσει την εξουσία του και την επιρροή του στην αστική τάξη. Ακόμα, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι σημαντικοί αναρχικοί στοχαστές επικαλούνται στο έργο τους ακόμα και την ύπαρξη κοινωνικών νόμων, επιδιδόμενοι σ’ έναν «επιστημονισμό» που ξεπερνά κατά πολύ τις αξιώσεις για αντικειμενικότητα του Μπούκτσιν. Αυτό όμως δεν οδήγησε το αναρχικό κίνημα στον ολοκληρωτισμό, παρόλη την ανεπάρκειά του, τις λίγες φορές που αναδύθηκε στο ιστορικό προσκήνιο. Ολοκληρωτική τουναντίον μπορεί να είναι η δαιμονοποίηση της έννοιας της αντικειμενικότητας. Χαρακτηριστική είναι η αποστροφή του Μαρκούζε: «το να επιμένει κανείς ότι το γενικό συμφέρον δεν είναι γενικά προσδιορίσιμο αποτελεί (…) και πάλι μια μορφή καταστολής».[31]

Από την άλλη, ο διαλεκτικός νατουραλισμός του Μπούκτσιν προσπαθεί να διασώσει, αφενός, την αντικειμενικότητα της απελευθερωτικής ηθικής έναντι του σύγχρονου υποκειμενισμού και, αφετέρου, την έννοια της προόδου έναντι του τρέχοντος πεσιμισμού («τέλος της ιστορίας»), χωρίς να υποπίπτει σε δογματικές συλλήψεις που στηρίζονται σε απαράβατους και αιώνιους νόμους της ιστορικής κίνησης. Η φιλοσοφία του θεμελιώνεται στις ίδιες τις δυνητικότητες [potentialities] που διανοίγει η φυσική και κοινωνική εξέλιξη. Ο Μπούκτσιν εδραιώνει έννοιες όπως πολίτης, κοινότητα κλπ, ανάγοντάς τες στο ιστορικό τους υπόβαθρο. Εκεί αναζητά το νόημά τους. Δεν τις αντιπαραβάλλει με ιστορικούς νόμους ή τάσεις, αλλά προσπαθεί να εξετάσει πως συνδέονται με θεμελιώδεις «κατευθυντικότητες» [directionalities] που εξάγει παρατηρώντας τη φυσική και κοινωνική εξέλιξη. Υπάρχει στη Φύση μια εξέλιξη από στοιχειώδεις μορφές ζωής σε περισσότερο σύνθετες μορφές ζωής με ανεπτυγμένο νευρικό σύστημα. Η ίδια η φυσική εξέλιξη παρέχει έτσι τη βάση για αυξανόμενη δυνατότητα υποκειμενικότητας και επιλογής. Η κοινωνική εξέλιξη αναδύεται από τη φυσική και επίσης χαρακτηρίζεται από μία διαλεκτική εξέλιξη που αναδεικνύει δυνατότητες για ελευθερία μέσα από μία σειρά ιστορικών μορφωμάτων.

Χαρακτηρίζεται βέβαια η κοινωνική εξέλιξη κυρίως από μεγάλες περιόδους βαρβαρότητας. Ωστόσο, οι εκτυλισσόμενες δυνατότητες για ελευθερία δεν μπορούν να συγκριθούν με τις στιγμιαίες ικανότητες για καταστροφή.[32] Οι πρώτες απαιτούν φυσική και κοινωνική ανάπτυξη και πραγματικό ιστορικό μόχθο, ενώ οι δεύτερες μια απλή καθήλωση στη «ζωική» λογική της εργαλειακότητας των μέσων και σκοπών. Η Ρώσικη Επανάσταση, για παράδειγμα, με τα νέα ποιοτικά στοιχεία που έφερε, με τη διεκδίκηση του τερματισμού της εκμετάλλευσης ανθρώπου από άνθρωπο, είχε ως υπόβαθρο μία μακρά ιστορική διαδικασία που περιλάμβανε αμέτρητους υλικούς και πνευματικούς αγώνες για την κατάργηση της δουλείας ή της κληρονομικής βασιλείας, αγώνες οικονομικής ισότητας κλπ. Από την άλλη, ο Χίτλερ και ο κάθε Χίτλερ αναπαρήγαγαν αυτό που έκανε ο κάθε τύραννος, απλώς με πλουσιότερα τεχνολογικά μέσα. Και ακόμα περισσότερο, ο ναζισμός ως ιδεολογία απαρνήθηκε τις μοναδικές εκτυλισσόμενες δυνητικότητες που διανοίγει η κοινωνική εξέλιξη, για να μας κατακρημνίσει σε μια άβυσσο βαρβαρότητας.

Όπως το θέτει ο Μπούκτσιν: «Η κοινωνία που αποτυγχάνει να πραγματώσει ενεργά τις λανθάνουσες δυνατότητές της για ανθρώπινη ευτυχία και πρόοδο, είναι μεν αρκετά ‘πραγματική’, με την έννοια ότι υπάρχει, αλλά δεν είναι αληθινά κοινωνική. Παραμένει ημιτελής και διαστρεβλωμένη, εφόσον απλά διατηρείται ως τέτοια, και κατά συνέπεια είναι ανορθολογική. Υπολείπεται αυτού που θα όφειλε να είναι από κοινωνική άποψη, όπως ακριβώς ένα γενικά καχεκτικό ζώο υπολείπεται αυτού που θα όφειλε να είναι από βιολογική άποψη. Μολονότι αυτή η κοινωνία είναι ‘πραγματική’, υπό μία υπαρκτική έννοια, ωστόσο είναι ανολοκλήρωτη και άρα ‘μη πραγματική’ από την άποψη των λανθανουσών δυνατοτήτων της».[33]

Για τον Μπούκτσιν, το έρεισμα για τα «ακατάστατα δοκίμια» (όπως τα χαρακτηρίζει) του Καστοριάδη (αλλά και για τον μηδενισμό π.χ. του Αντόρνο) ήταν το γεγονός ότι οι αναγκαίες και επαρκείς συνθήκες για την απελευθέρωση δεν υπήρξαν ποτέ στην ιστορία σε μία σχέση αυστηρής ακολουθίας. Δέχεται κι ο ίδιος ότι η εφεύρεση π.χ. του δόρατος δεν συνεπάγεται αυτομάτως το πέρασμα από τη μητριαρχία στην πατριαρχία, ούτε το αλέτρι στην ιδιωτική ιδιοκτησία. Όντως η κοινωνική εξέλιξη παράγει «τεράστια διαφορετικότητα» και ποικιλία κοινωνικών μορφών και πολιτισμών. Όμως, οι περιορισμοί που τίθενται από τον Καστοριάδης σ’ αυτό που αποκαλεί «ορθολογική διαλεκτική της ιστορίας» αλλά και στον ίδιο τον Λόγο, ισχύουν μόνο στον βαθμό που εξαίρουμε αυτές τις μεγάλες διαφορές αντί να «αναγνωρίσουμε το νήμα των ομοιοτήτων που οδηγούν την ανθρωπότητα στο σημείο μιας δημιουργικής ανάπτυξης».[34]

Δεν θα διαφωνούσε ο Μπούκτσιν ότι είναι ανοησία να συμφύρονται οι πολιτισμοί χωρίς ιδιαίτερη αναφορά στη θέση τους στον χρόνο και στις κοινωνικές καταβολές τους. Αυτό που αντιμάχεται είναι η αποκλειστική προσήλωση στις ιδιαιτερότητες των μεμονωμένων πολιτισμών «σε τέτοιο βαθμό ώστε ακόμα και η αυτονομία που τόσο εκτιμά ο Καστοριάδης να μπορεί να απορριφθεί ως υποκειμενική νόρμα που δεν έχει μεγαλύτερη αξία από τη νόρμα της ιεραρχίας».[35]

Γιατί, αντιτείνει ο Μπούκτσιν, υπάρχει προς αφήγηση μια «ιστορία έλλογων προόδων».[36] Τόσο η ανάπτυξη της γεωργίας όσο και αυτή της τεχνολογίας υπήρξαν σημαντικότατες για την ανθρώπινη χειραφέτηση. Τη μεγαλύτερη ωστόσο σπουδαιότητα είχε η λεγόμενη αστεακή (urban) επανάσταση, η ανάδυση της πόλης σε οικουμενικό επίπεδο και η διάλυση της κοινωνικής συμβίωσης που στηρίζονταν στους συγγενικούς δεσμούς ή τους δεσμούς της ηλικίας και του φύλου. Η ανάδυση της πόλης (χάρη στην οποία μπόρεσαν να φανταστούν οι Αθηναίοι τη δημοκρατία), έδωσε τη δυνατότητα για τη συγκρότηση του ελεύθερου πολίτη.

Συνεπώς η ιστορία για τον Μπούκτσιν είναι κάτι παραπάνω από ένα, όπως γράφει χαρακτηριστικά, «αρχιπέλαγος διασκορπισμένων και κλεισμένων στον εαυτό τους ‘κοινωνικών φαντασιακών’». Η Ιστορία είναι, γράφει, «το ορθολογικό περιεχόμενο και η συνέχεια των γεγονότων (με τον δέοντα σεβασμό στα ‘ποιοτικά’ άλματα) που εδράζονται στις δυνατότητες της ανθρωπότητας για ελευθερία, αυτοσυνείδηση και συνεργασία, στην αυτο-διαμορφωνόμενη ανάπτυξη ολοένα και πιο ελευθεριακών μορφών κοινωνικής συμβίωσης (consociation). Είναι η, τρόπος του λέγειν, ορθολογική ‘υποδομή’ που συνέχει τις ανθρώπινες πράξεις και τους θεσμούς, πάνω από το παρελθόν και το παρόν, προς την κατεύθυνση μιας χειραφετητικής κοινωνίας και του χειραφετημένου ατόμου. Δηλαδή, η Ιστορία είναι ακριβώς ό,τι είναι ορθολογικό στην ανθρώπινη ανάπτυξη. Επιπλέον, είναι ό,τι είναι ορθολογικό με τη διαλεκτική έννοια του λανθάνοντος που εκτυλίσσεται, διευρύνεται και αρχίζει μέσω αυξανόμενης διαφοροποίησης και με διακυμάνσεις να πραγματώνει ενεργά τις ίδιες τις πραγματικές δυνατότητες της ανθρωπότητας για ελευθερία, αυτοσυνείδηση και συνεργασία». Και συμπληρώνει παρακάτω: «Δεν ισχύει ότι η κοινωνική ανάπτυξη είναι διαλεκτική επειδή είναι αναγκαία ορθολογική όπως ένας παραδοσιακός εγελιανός θα υπέθετε, αλλά μάλλον πως όπου η κοινωνική ανάπτυξη είναι ορθολογική, αυτή είναι διαλεκτική ή ιστορική. Διαβεβαιώνουμε, εν ολίγοις, πως μπορούμε να συνάγουμε από μία μοναδικά ανθρώπινη δυνατότητα μία ορθολογική ανάπτυξη που προάγει την ανθρώπινη αυτοπραγμάτωση σε μια ελεύθερη, αυτοσυνειδητή και συνεργατική κοινωνία. Ο θεωρησιακός λόγος προτάσσει επί τούτου τον ισχυρισμό ότι διαβλέπει την ορθολογική ανάπτυξη (με κανέναν τρόπο ανοσοποιημένη απέναντι σε ανορθολογικές μεταστροφές) της κοινωνίας όπως θα όφειλε να είναι, δεδομένης της ανθρώπινης δυνατότητας όπως τη γνωρίζουμε στη πραγματική ζωή, να μεταβαίνει από μία φυλετική ομάδωση σε ένα δημοκρατικό σώμα πολιτών, από τη μυθοποιητική στον ορθό λόγο, από την υποταγή της εαυτότητας εντός μιας δημώδους συλλογικότητας στην ατομικότητα εντός μιας ορθολογικής κοινότητας – όλες αυτές οι μεταβάσεις προκύπτουν ως αμφότερα ορθολογικοί σκοποί και υπαρξιακές πραγματικότητες. Ο θεωρησιακός λόγος πρέπει πάντοτε να εγκαλείται ώστε να κατανοήσει και να εξηγήσει όχι μόνο τι έχει διαδραματισθεί αναφορικά με αυτές τις προβληματικές, αλλά και γιατί επανέρχονται με ποικιλόμορφη ένταση και πως μπορούν να επιλυθούν».[37]

Η civitas για παράδειγμα, η ιδιότητα του πολίτη, αποτελεί προϋπόθεση της πιο πλούσια humanitas, της ιδιότητας του ανθρώπου. Όπως γράφει χαρακτηριστικά ο Μπούκτσιν, η civitas, σε ανθρώπινο μέγεθος και δημοκρατικά δομημένη, μιλά σε μας διαμέσου των αιώνων, από τον Επιτάφιο του Περικλή μέχρι τις εκπληκτικά οικείες και ακλόνητα εγκόσμιες κωμωδίες του Αριστοφάνη, «τα έργα του οποίου γκρεμίζουν την έμφαση του Καστοριάδη στον ‘μυστήριο’ και στον ‘κλειστό’ χαρακτήρα της αθηναϊκής πόλης για το σύγχρονο πνεύμα».[38]

Βέβαια, ο χώρος δεν μας επιτρέπει να καταδείξουμε επαρκώς γιατί ο Μπούκτσιν δεν είναι οπαδός μίας απλοϊκής έννοιας προόδου σε όλες τις ιστορικές περιόδους. Μπορούμε μόνο να σημειώσουμε ότι στο, αμετάφραστο ακόμα στα ελληνικά, έργο του Η Οικολογία της Ελευθερίας παρουσιάζει και αναλύει τη συσχέτιση και την ανάπτυξη, σε όλη τους την πολυπλοκότητα, και των δύο πλευρών της ανθρώπινης ιστορίας: την «κληρονομιά της ελευθερίας» και την «κληρονομιά της κυριαρχίας». Αυτές οι δύο παραδόσεις, η μία ως η ιστορία των διευρυνόμενων χειραφετητικών αγώνων, και η άλλη ως το χρονικό της ιεραρχίας σ’ όλη της τη βαρβαρότητα, διαπλέκονται, ανταγωνίζονται, αλληλεπιδρούν και επηρεάζουν διαλεκτικά η μία την άλλη κατά την ιστορική εξέλιξη.

IV

Ενώ λοιπόν η σημαντική και πρωτότυπη φιλοσοφική προσπάθεια του Καστοριάδη θέλησε να στραφεί ενάντια στον υποκειμενισμό και σχετικισμό που δικαιώνουν την καπιταλιστική βαρβαρότητα που βιώνουμε, στο έργο του συνυπάρχουν μ’ αυτές τις τάσεις αμφισημίες οι οποίες λειτουργούν ανασχετικά στην ίδια αυτή προσπάθεια. Ένα κίνημα που θέλει να ξεπεράσει τον καπιταλισμό και την ιεραρχία για την ελευθερία και την αυτονομία, θα πρέπει να συγκρατήσει τα γόνιμα στοιχεία της σκέψης του, αλλά να μη φοβηθεί να διεκδικήσει αντικειμενικότητα για τις αξιώσεις και τους στόχους που θέτει. Σ’ αυτήν την προσπάθεια πολύτιμη κρίνουμε τη φιλοσοφική συμβολή του Μπούκτσιν.

Σπουδαία πλευρά της φιλοσοφίας του Καστοριάδη, μεταξύ άλλων, που οφείλουμε να συγκρατήσουμε είναι ότι η αλήθεια συναρτάται και διαπλέκεται με την ιστορική συλλογική πράξη και τους κοινωνικούς αγώνες.[39] Όμως, απ’ αυτό το γεγονός και μόνο, προκύπτει ότι ως τέτοια, η αλήθεια, ξεπερνά το επίπεδο της βούλησης και της απόφασης. Απέναντι στη βαρβαρότητα του καπιταλιστικού συστήματος, απέναντι στην ιεραρχία και τον φασισμό θα πρέπει να διατηρούμε ακέραια τη δυνατότητα να εκφράζουμε κάτι παραπάνω από τη γνώμη μας. Ειδικά σ’ αυτήν την εργαλειακή εποχή, όπου εξατομικευόμαστε ως απλά γρανάζια στην αναπαραγωγή του καπιταλιστικού κόσμου, είναι σημαντικό να καταδείξουμε ότι το ανθρώπινο πνεύμα ως τέτοιο δεσμεύεται, όχι απλά από διυποκειμενικούς αλλά από αντικειμενικούς όρους. Ότι μπορούμε να αξιώνουμε αντικειμενικότητα διότι είμαστε φορείς ενός Λόγου και μιας Ιστορίας.

Επιπρόσθετα, απέναντι στο τέλμα του υποτιθέμενου «τέλους της Ιστορίας», θα πρέπει να αναδείξουμε τα ιστορικά εκείνα κύματα και τις επαναστάσεις που έδωσαν συνοχή στην κοινωνική εξέλιξη προς την πραγμάτωση της ελευθερίας, και να επιδιώξουμε μαζικά παγκόσμια επαναστατικά κινήματα για περισσότερες παρόμοιες κατακτήσεις. Ο Μπούκτσιν τόνιζε ορθά, κατά τη γνώμη μου, έχοντας στον νου του και τον Καστοριάδη, ότι «με την απουσία ορθολογικών αντικειμενικών κριτηρίων συμπεριφοράς, η φαντασία μπορεί να καταστεί τόσο δαιμονική, όσο απελευθερωτική μπορεί να είναι όταν υφίστανται τέτοια κριτήρια∙ εξ ου και η ανάγκη για διαπαιδαγωγημένη αυθορμησία – και μια στοχαζόμενη φαντασία».[40]

Δεν μπορούμε να αρκεστούμε στο σχόλιο του Καστοριάδη απέναντι στον Hans Jonas, ο οποίος στεναχωριόταν επειδή θα ήταν ικανός να πει στον Χίτλερ «θα σας σκοτώσω» αλλά όχι «έχετε άδικο!». Ο Καστοριάδης απαντά: «Κατά πρώτο λόγο, ο Χίτλερ θα είχε δίκιο να απαντήσει: ‘Δεν μπορείτε να μου αποδείξετε την εγκυρότητα των αξιωμάτων σας’ (…)».[41] Εντούτοις, κατά τη γνώμη μου, θα πρέπει να μπορούμε να καταδείξουμε γιατί ο εκάστοτε Χίτλερ έχει άδικο, και αυτή η κατάδειξη να συναρμοστεί με έναν οικουμενικό αγώνα εναντίον του.

Θοδωρής Βελισσάρης

[1] Χέγκελ, Ο Λόγος στην ιστορία: Εισαγωγή στη φιλοσοφία της ιστορίας, μτφρ: Παναγιώτης Θανασάς (Αθήνα: Μεταίχμιο, 2006), σ. 123.
[2] Hannah Arendt, The Life of the Mind, ed. Mary McCarthy (New York: Harcourt, 1978), vol. 1: Thinking, σ. 216.
[3] Murray Bookchin, Επιστολή παραίτησης, Δημοκρατία και Φύση, τ.2, (Αθήνα: Στάχυ & Τόπος, Οκτώβριος 1996), σσ. 200-203.
[4] Σύμφωνα με τον Καστοριάδη, το κοινωνικό φαντασιακό είναι η δημιουργική ικανότητα και πράξη του ανώνυμου συλλογικού από τις οποίες πηγάζουν οι θεσμοί που ρυθμίζουν τη ζωή των ανθρώπων.
[5] Κορνήλιος Καστοριάδης, Χώροι του Ανθρώπου, μτφρ: Ζήσης Σαρίκας (Αθήνα: Ύψιλον, 1995), σ. 160.
[6] Κορνήλιος Καστοριάδης, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, μτφρ: Σωτήρης Χαλικιάς, Γιούλη Σπαντιδάκη και Κώστας Σπαντιδάκης (Αθήνα: Ράππα, 1985), σ. 53.
[7] Κορνήλιος Καστοριάδης, Η άνοδος της ασημαντότητας, μτφρ: Κώστας Κουρεμένος (Αθήνα: Ύψιλον, 2000), σ. 160.
[8] Τέτα Παπαδοπούλου (επιμ.), Του Κορνήλιου Καστοριάδη: Είμαστε υπεύθυνοι για την ιστορία μας, (Αθήνα: Πόλις, Απρίλιος 2001), σ. 65.
[9] Κορνήλιος Καστοριάδης, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, σ. 14.
[10] Ό.π., σσ. 148-149.
[11] Κορνήλιος Καστοριάδης, Χώροι του Ανθρώπου, σ. 171.
[12] Ό.π., σσ. 337-338.
[13] Ό.π., σ. 119.
[14] Ό.π. σσ. 163-164.
[15] Κορνήλιος Καστοριάδης, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, σ. 238.
[16] Κορνήλιος Καστοριάδης, Η άνοδος της ασημαντότητας, σ. 259.
[17] Κορνήλιος Καστοριάδης, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, σσ. 240-241.
[18] Ό.π., σ. 64.
[19] Ό.π., σ. 82.
[20] Κορνήλιος Καστοριάδης, Ο θρυμματισμένος κόσμος, μτφρ: Ζήσης Σαρίκας και Κώστας Σπαντιδάκης (Αθήνα: Ύψιλον, 1992), σ. 71.
[21] Κορνήλιος Καστοριάδης, Χώροι του Ανθρώπου, σ. 71.
[22] Παραπέμπω ενδεικτικά στην εισαγωγή της «μικρής» Λογικής, G.W.F. Hegel, The Encyclopaedia Logic: Part I of the Encyclopaedia of Philosophical Sciences, μτφρ: T.F.Geraets, W.A.Suchting, H.S.Harris (Indianapolis: Hackett, 1991). Επίσης, βλ. Stephen Houlgate, An introduction to Hegel: Freedom, Truth and History, (Blackwell, 2005), σσ. 26-47.
[23] Βλ. Murray Bookchin, The philosophy of social ecology: essays on dialectical naturalism, (Black Rose Books, 1996), σσ. 13-16.
[24] Κορνήλιος Καστοριάδης, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, σ. 115.
[25] Ό.π., σ. 148.
[26] Κορνήλιος Καστοριάδης, Ο θρυμματισμένος κόσμος, σ. 78.
[27] Κορνήλιος Καστοριάδης, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, σ. 516.
[28] Κορνήλιος Καστοριάδης, «Η κρίση του μαρξισμού και η κρίση της πολιτικής», Κοινωνίας και Φύση, τ. 2, (Αθήνα: Κοινωνία και Φύση, Σεπτέμβριος-Δεκέμβριος 1992), σσ. 235-236.
[29] Μαξ Χορκχάιμερ, Η έκλειψη του Λόγου, μτφρ: Θέμις Μίνογλου (Αθήνα: Κριτική, 1987), σ. 18 και σ. 37.
[30] Murray Bookchin, Ιστορία, Πολιτισμός και Πρόοδος: Περίγραμμα μιας Κριτικής του Σύγχρονου Σχετικισμού, μτφρ: Θοδωρής Βελισσάρης και Γεώργιος Δαρεμάς (Ιωάννινα: Ισνάφι, 2005), σσ. 67-68.
[31] Γ.Ι. Μανιάτης, Γ. Σαγκριώτης, Α.Α. Χρύσης (επιμ.): Herbert Marcuse: Κριτική, ουτοπία, απελευθέρωση, (Αθήνα: Στάχυ, 1999), σ. 290.
[32] Σε αντίθεση με τον Καστοριάδη που θεωρεί ισάξιες ως ανθρώπινες δυνατότητες, αυτή του να είναι κανείς Σωκράτης και την αντίστοιχη του να είναι κανείς Χάιντριχ. Βλ. Κορνήλιος Καστοριάδης, Η άνοδος της ασημαντότητας, σ. 143.
[33] Murray Bookchin, The philosophy of social ecology, σ. 21. Δική μου μετάφραση.
[34] Murray Bookchin, «Σχόλια για τη συνάντηση του Διεθνούς Δικτύου Κοινωνικής Οικολογίας και τη ‘βαθιά κοινωνική οικολογία’ του John Clark», Δημοκρατία και Φύση, τ.2, (Αθήνα: Στάχυ & Τόπος, Οκτώβριος 1996), σ.192.
[35] Ό.π.
[36] Οι οποίες πρόοδοι δεν ήταν φυσικά τελεολογικά προκαθορισμένες αλλά παρατηρήσιμες κατά την ιστορική τους ανάπτυξη. Μπορούμε σύμφωνα με τον Μπούκτσιν να δώσουμε στους υλικούς παράγοντες τη σημασία που τους αρμόζει χωρίς «να υποβιβάζουμε τις πολιτισμικές αλλαγές σε αυτόματα, και χωρίς να μιλούμε για μυστικιστικά ‘στάδια ανάπτυξης’».
[37] Murray Bookchin, Ιστορία, Πολιτισμός και Πρόοδος, σσ. 45-46 και σσ. 65-66.
[38] Murray Bookchin, «Σχόλια για τη συνάντηση του Διεθνούς Δικτύου Κοινωνικής Οικολογίας και τη ‘βαθιά κοινωνική οικολογία’ του John Clark», σ. 195.
[39] Εδώ βέβαια ο Καστοριάδης ακολουθεί μία συγκεκριμένη φιλοσοφική παράδοση: για την αλήθεια ως πρακτικό και όχι σχολαστικό ζήτημα δεν μπορούμε να μη στραφούμε στον Μαρξ – ή στον Καντ και τον συνακόλουθο γερμανικό ιδεαλισμό, για να πάμε ακόμα νωρίτερα.
[40] Murray Bookchin, Ιστορία, Πολιτισμός και Πρόοδος, σ. 70.
[41] Κορνήλιος Καστοριάδης, Χώροι του Ανθρώπου, σσ. 170-1.

Χέρμπερτ Μαρκούζε: Σοβιετικός Μαρξισμός – Μία κριτική ανάλυση




[Δημοσιεύουμε την εισαγωγή του σημαντικού βιβλίου του Χέρμπερτ Μαρκούζε “Σοβιετικός Μαρξισμός”, σε καινούρια μετάφραση του Γιώργου Στεφανίδη. Μπορεί σήμερα να μην υπάρχει πια σοβιετικός, υπάρχει όμως ακόμα φιλοσοβιετικός μαρξισμός. Το κείμενο του Μαρκούζε αποτελεί παράδειγμα μίας γόνιμης αντιπαράθεσης με τον Μαρξ και τον μαρξισμό. Παρά τα 50 και πλέον χρόνια από την αρχική του δημοσίευση, αμφισβητεί πολλές προκείμενες του παραδοσιακού μαρξισμού και μπορεί να συμβάλλει στο έργο της ανανέωσης της ριζοσπαστικής σκέψης. Για μας, σήμερα, η τελευταία δεν μπορεί παρά να προχωρά μαζί με την μαρξική σκέψη και, συχρόνως, πέρα από αυτήν.]



Αυτή η μελέτη επιχειρεί να αξιολογήσει ορισμένες κύριες τάσεις του σοβιετικού μαρξισμού υπό την έννοια μίας “εμμενούς κριτικής”˙ με άλλα λόγια, αυτή η μελέτη εκκινεί από τις θεωρητικές προκείμενες του σοβιετικού μαρξισμού, αναπτύσσει τις ιδεολογικές και κοινωνιολογικές τους συνέπειες και επανεξετάζει τις προκείμενες υπό το φως αυτών των συνεπειών. Έτσι, η κριτική χρησιμοποιεί τα εννοιολογικά εργαλεία του αντικειμένου της, ήτοι του μαρξισμού, προκειμένου να διασαφηνίσει την πραγματική λειτουργία του μαρξισμού στη σοβιετική κοινωνία και την ιστορική του κατεύθυνση. Αυτή η προσέγγιση συνεπάγεται μία διπλή υπόθεση:

(1) ότι ο σοβιετικός μαρξισμός (τουτέστιν ο λενινισμός, ο σταλινισμός, οι μετα-σταλινικές τάσεις) δεν είναι απλώς μία ιδεολογία που διαδίδεται από το Κρεμλίνο προκειμένου να εξορθολογίσει και να δικαιολογήσει τις πολιτικές του, αλλά εκφράζει με ποικίλους τρόπους την πραγματικότητα των σοβιετικών εξελίξεων. Σε αυτήν την περίπτωση, η έσχατη ένδεια ή ακόμη και δολιότητα της σοβιετικής θεωρίας δεν στρεβλώνει τη βασική της σημασία, αλλά παραπέμπει στους παράγοντες που προκάλεσαν τις καταφανείς θεωρητικές ανεπάρκειες˙

(2) ότι οι αναγνωρίσιμες αντικειμενικές τάσεις και ροπές ενεργοποιούνται στην ιστορία και συνιστούν την ενδιάθετη ορθολογικότητα της ιστορικής διαδικασίας. Επειδή αυτή η υπόθεση παρερμηνεύεται εύκολα ως αποδοχή της εγελιανής μεταφυσικής, επιτρέπεται να πούμε λίγα λόγια εν είδει υπεράσπισης και εξήγησης.

Η πίστη σε αντικειμενικούς ιστορικούς “νόμους” ανήκει πράγματι στον σκληρό πυρήνα της εγελιανής φιλοσοφίας. Σύμφωνα με τον Χέγκελ, αυτοί οι νόμοι είναι η αποκάλυψη του Λόγου – μία υποκειμενική και αντικειμενική δύναμη που ενεργοποιείται στην ιστορική δράση των ανθρώπων και στην υλική και διανοητική κουλτούρα. Έτσι, η ιστορία είναι συγχρόνως μία λογική και τελεολογική διαδικασία, ήτοι η πρόοδος (παρά τις υποτροπές και τις οπισθοχωρήσεις) στη συνείδηση και την πραγματοποίηση της ελευθερίας. Η διαδοχή των κυριότερων σταδίων του πολιτισμού είναι, ως εκ τούτου, ανάβαση σε υψηλότερες μορφές της ανθρωπότητας – ποσοτική και ποιοτική ανάπτυξη. Ο Μαρξ έχει διατηρήσει αυτήν τη βασική έννοια, τροποποιώντας την με αποφασιστικό τρόπο: η ιστορία προοδεύει διαμέσου της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων, η οποία συνιστά πρόοδο, όχι στην πραγματοποίηση της ελευθερίας, αλλά στη δημιουργία των αναγκαίων συνθηκών της ελευθερίας˙ οι παραγωγικές δυνάμεις παραμένουν απλώς αναγκαίες συνθήκες στην προοπτική της ταξικής κοινωνίας. Έτσι, σύμφωνα με τον Μαρξ, η ιστορία δεν αποτελεί, βεβαίως, την αποκάλυψη του Λόγου αλλά, πολύ περισσότερο, το αντίθετο˙ ο Λόγος προσιδιάζει μόνο στη μελλοντική αταξική κοινωνία ως μία κοινωνική οργάνωση που προσαρμόζεται στην ελεύθερη ανάπτυξη των ανθρώπινων αναγκών και ικανοτήτων. Ό,τι είναι ιστορία για τον Χέγκελ είναι ακόμη προϊστορία για τον Μαρξ.

Η υπόθεση των ιστορικών νόμων μπορεί να διαχωρισθεί από κάθε τελεολογία. Αυτή η υπόθεση, λοιπόν, σημαίνει ότι η ανάπτυξη ενός συγκεκριμένου κοινωνικού συστήματος, όπως και οι αλλαγές που οδηγούν από ένα κοινωνικό σύστημα στο επόμενο, καθορίζονται από τη δομή την οποία χορηγεί στον εαυτό της η σχετική κοινωνία˙ με άλλα λόγια, καθορίζονται από τη βασική διαίρεση και οργάνωση της κοινωνικής εργασίας. Επίσης, αυτή η υπόθεση σημαίνει ότι οι πολιτικοί και πολιτιστικοί θεσμοί γεννιούνται από τη βασική διαίρεση και οργάνωση και αντιστοιχούν σε αυτήν. Οι πολλαπλές διαστάσεις και απόψεις της κοινωνικής ζωής δεν αποτελούν ένα απλό άθροισμα γεγονότων και δυνάμεων, αλλά συστήνουν μία σαφώς αναγνωρίσιμη συνάφεια, έτσι ώστε οι μακροπρόθεσμες εξελίξεις σε οποιαδήποτε διάσταση πρέπει να συλληφθούν στη σχέση τους προς τη “βάση”. Υπό την προϋπόθεση αυτής της δομικής ενότητας, τα διαδοχικά κοινωνικά συστήματα μπορούν να διακριθούν μεταξύ τους ως ουσιωδώς διαφορετικές μορφές κοινωνίας, της οποίας η γενική κατεύθυνση ανάπτυξης είναι με ευαπόδεικτο τρόπο “προκαθορισμένη” από τη δημιουργία της. Η χαρακτηριστική αδυναμία να προσδιορισθεί η ακριβής ημερομηνία (ακόμη και εντός ενός αιώνα ή περισσότερο) στην οποία ολοκληρώνεται ένα κοινωνικό σύστημα και εκκινεί το επόμενο καταδεικνύει την υποκείμενη τάση που μετασχηματίζει ένα σύστημα σε κάποιο άλλο. Η καινούργια κοινωνία εμφανίζεται εντός του πλαισίου της παλαιάς διαμέσου προσδιορίσιμων αλλαγών στη δομή της – αλλαγές που συντελούνται σωρευτικά μέχρι να παρουσιασθεί η ουσιωδώς διαφορετική δομή. Σε τελευταία ανάλυση, δεν υπάρχουν “εξωγενείς” αιτίες σε αυτήν την αλυσίδα, καθ’ ότι όλοι οι φαινομενικά εξωτερικοί παράγοντες και γεγονότα (όπως οι ανακαλύψεις, οι επεμβάσεις, ο αντίκτυπος απομακρυσμένων δυνάμεων) θα επηρεάσουν την κοινωνική δομή στον βαθμό που το έδαφος έχει προετοιμασθεί για αυτούς, π.χ., αν “συναντήσουν” αντίστοιχες εξελίξεις εντός της σχετικής κοινωνίας ή αν συναντήσουν κοινωνικές επιθυμίες και ανάγκες (όπως η βαρβαρική εισροή στην αποδυναμωμένη ρωμαϊκή αυτοκρατορία ή όπως η επίδραση των διεθνών συναλλαγών και του εμπορίου και οι ανακαλύψεις στις εσωτερικά μεταβαλλόμενες φεουδαρχικές κοινωνίες από τον δέκατο τρίτο στο δέκατο έκτο αιώνα).

Η βασική μορφή της κοινωνικής αναπαραγωγής, μόλις αποκτήσει θεσμική μορφή, δεν καθορίζει την κατεύθυνση της ανάπτυξης μόνον εντός της σχετικής κοινωνίας αλλά και πέρα από αυτήν. Υπό αυτήν την έννοια, η ιστορική διαδικασία είναι ορθολογική και μη αναστρέψιμη. Ως παράδειγμα της ανάπτυξης εντός της κοινωνίας: το παρόν στάδιο της δυτικής βιομηχανικής κοινωνίας, με την αυξανόμενη ιδιωτική και κυβερνητική ρύθμιση της οικονομίας (με άλλα λόγια, με την αυξανόμενη πολιτική οικονομία και κουλτούρα), φαίνεται ως το “λογικό”, τουτέστιν ενδιάθετο, αποτέλεσμα της ελεύθερης πρωτοβουλίας και του ελεύθερου ανταγωνισμού που κυριαρχούσαν στο προηγούμενο στάδιο. Δεν χρειάζονται μαρξιστικές κατηγορίες προκειμένου να διευκρινισθεί, από τη μία πλευρά, η σύνδεση μεταξύ της συγκέντρωσης της οικονομικής δύναμης και των αντίστοιχων πολιτικών και πολιτιστικών αλλαγών και, από την άλλη πλευρά, της καπιταλιστικής εκμετάλλευσης της αυξανόμενης παραγωγικότητας της εργασίας και της τεχνολογικής προόδου. Ως ένα παράδειγμα της ανάπτυξης πέρα από την κοινωνία: η ανάδυση του φεουδαρχικού συστήματος από τους βασικούς θεσμούς της αγροτικής οικονομίας στην ύστερη ρωμαϊκή αυτοκρατορία υπό την επίδραση της βαρβαρικής φυλετικο-στρατιωτικής οργάνωσης προσφέρει ίσως το σαφέστερο παράδειγμα ενδιάθετης ιστορικής ορθολογικότητας και μη αναστρεψιμότητας. Για τους ίδιους λόγους, οποιοδήποτε και αν είναι το επόμενο στάδιο του βιομηχανικού πολιτισμού, αποτελεί εύλογη πρόβλεψη ότι οι βασικοί θεσμοί της εκτεταμένα εκμηχανισμένης βιομηχανίας και η εκρηκτική αύξηση της παραγωγικότητας της εργασίας που οφείλεται σε αυτήν θα δημιουργήσουν πολιτικούς και πολιτιστικούς θεσμούς, οι οποίοι είναι ανέκκλητα διαφορετικοί από τους αντίστοιχους θεσμούς της φιλελεύθερης περιόδου – μία ιστορική τάση η οποία πιθανόν να υπερβεί ορισμένες από τις τρέχουσες εξόφθαλμες διαφορές μεταξύ του δυτικού και του σοβιετικού συστήματος.

Η σύντομη περιγραφή της έννοιας των αντικειμενικών ιστορικών νόμων μπορεί να συμβάλει στην έκθεση του μη τελεολογικού χαρακτήρα της υπόθεσης. Αυτή η υπόθεση δεν συνεπάγεται κανέναν σκοπό, κανένα “τέλος” προς το οποίο κινείται η ιστορία, κανέναν μεταφυσικό ή πνευματικό Λόγο που διατρέχει τη διαδικασία – μόνον τον θεσμικό προσδιορισμό της˙ επιπροσθέτως, [αυτή η υπόθεση] είναι ένας ιστορικός προσδιορισμός, με άλλα λόγια, δεν είναι με κανέναν τρόπο “αυτόματη”. Εντός του θεσμικού πλαισίου που οι άνθρωποι έχουν χορηγήσει στον εαυτό τους κατά την αλληλεπίδραση με τις κυρίαρχες φυσικές και ιστορικές συνθήκες, η ανάπτυξη προχωρά διαμέσου της δράσης των ανθρώπων – οι άνθρωποι είναι οι ιστορικοί φορείς, ενώ οι επιλογές και οι αποφάσεις ανήκουν σε αυτούς.

Εφαρμόζοντας την υπόθεση στην ερμηνεία του σοβιετικού μαρξισμού, ένας περιορισμός επιβάλλεται εξαρχής. Φαίνεται ότι η καθοριστική τάση δεν μπορεί να ορισθεί απλώς υπό την έννοια της δομής της σοβιετικής κοινωνίας, αλλά πρέπει να ορισθεί υπό την έννοια της αλληλεπίδρασης μεταξύ σοβιετικής και δυτικής κοινωνίας. Ακόμη και η βιαστικότερη έρευνα του σοβιετικού μαρξισμού αντιπαρατίθεται με το γεγονός ότι σχεδόν σε κάθε καμπή της εξέλιξης η σοβιετική θεωρία (και η σοβιετική πολιτική) αντιδρά σε μία αντίστοιχη δυτική εξέλιξη και αντιστρόφως. Αυτή η παραδοχή είναι τόσο προφανής, ώστε δεν θα άξιζε τον κόπο να αναφερθούμε σε αυτήν˙ όμως, είναι γεγονός ότι εξετάζεται με επιπολαιότητα, ότι διερευνάται απλώς αναφορικά προς τη διπλωματία και την προπαγάνδα ή ότι γίνεται αντιληπτή ως διευθετήσεις σκοπιμοτήτων, ως βραχυπρόθεσμες προσαρμογές, κοκ. Ωστόσο, η αλληλεπίδραση φαίνεται ότι έχει μεγαλύτερη σημασία και ότι εκφράζει έναν ουσιώδη δεσμό μεταξύ των δύο συγκρουόμενων συστημάτων, επηρεάζοντας την ίδια τη δομή της σοβιετικής κοινωνίας. Στην πλέον ορατή μορφή του, ο δεσμός φανερώνεται στην κοινή τεχνικο-οικονομική βάση των δύο συστημάτων, τουτέστιν στην εκμηχανισμένη (και αυξανόμενα εκμηχανισμένη) βιομηχανία ως την κινητήρια δύναμη της κοινωνικής οργάνωσης σε όλες τις σφαίρες της ζωής. Απέναντι σε αυτόν τον κοινό τεχνικο-οικονομικό παρανομαστή βρίσκεται η άκρως διαφορετική θεσμική δομή – από τη μία πλευρά, ιδιωτική πρωτοβουλία, από την άλλη πλευρά, κρατικοποιημένη πρωτοβουλία. Θα κατισχύσει τελικά η κοινή τεχνικο-οικονομική βάση πάνω και ενάντια στους διαφορετικούς κοινωνικούς θεσμούς ή θα εξακολουθήσουν οι τελευταίοι να διευρύνουν τη διαφορά στην εκμετάλλευση των παραγωγικών δυνάμεων στα δύο κοινωνικά συστήματα; (Σύμφωνα με τη μαρξική θεωρία, η τεχνικο-οικονομική βάση είναι ουδέτερη καθ’ εαυτήν και επιδεκτική τόσο της καπιταλιστικής όσο και της σοσιαλιστικής εκμετάλλευσης, καθώς η απόφαση εξαρτάται από την έκβαση της ταξικής πάλης – μία έννοια που φωτίζει καθαρά τα όρια του μαρξικού “ντετερμινισμού”.) Η ερώτηση παίζει έναν αποφασιστικό ρόλο στην αξιολόγηση μίας διεθνούς δυναμικής και των προοπτικών ενός παγκόσμιου “κρατικού καπιταλισμού” ή σοσιαλισμού˙ η πραγμάτευση του παραπάνω ερωτήματος υπερβαίνει την εμβέλεια αυτής της μελέτης, η οποία, ωστόσο, μπορεί να παράσχει αρκετό προκαταρκτικό υλικό.

Η αλληλεπίδραση μεταξύ των δυτικών και των σοβιετικών εξελίξεων, η οποία δεν αποτελεί διόλου έναν εξωτερικό παράγοντα, προσιδιάζει στην καθοριστική ιστορική τάση – τόσο στον ιστορικό “νόμο” που κυβερνά τον σοβιετικό μαρξισμό όσο και στην πραγματικότητα που αντανακλάται στον σοβιετικό μαρξισμό. Εξαρχής, η συγκεκριμένη διεθνής δυναμική που απελευθερώθηκε από τη μεταμόρφωση του “κλασικού” καπιταλισμού σε οργανωμένο καπιταλισμό (με μαρξικούς όρους, μονοπωλιακό καπιταλισμό) καθορίζει τον σοβιετικό μαρξισμό – στο λενινικό δόγμα της πρωτοπορίας, στην έννοια του “σοσιαλισμού σε μία χώρα”, στον θρίαμβο του σταλινισμού πάνω στον τροτσκισμό και τους παλαιούς μπολσεβίκους, στην παρατεταμένη προτεραιότητα της βαριάς βιομηχανίας, στη συνέχιση της οπισθοδρομικής ολοκληρωτικής συγκεντροποίησης. Όσα αναφέρθηκαν αποτελούν υπό αυστηρή έννοια αντιδράσεις στην (με μαρξικούς όρους, “ανώμαλη”) ανάπτυξη και αναπροσαρμογή της δυτικής βιομηχανικής κοινωνίας, όπως και στην παρακμή της επαναστατικής δυναμικής του δυτικού κόσμου που προκλήθηκε από την παραπάνω αναπροσαρμογή. Ο βαθμός στον οποίο αυτές οι εξελίξεις έχουν διαμορφώσει τον σοβιετικό μαρξισμό μπορεί να φωτισθεί από τη λειτουργία του όρου “συνύπαρξη”. Η έννοια της συνύπαρξης έχει λάβει πολύ διαφορετικές σημασίες στον σοβιετικό μαρξισμό – οι οποίες εκτείνονται από μία βραχυπρόθεσμη ανάγκη τακτικής έως έναν μακροπρόθεσμο στόχο. Ωστόσο, η ίδια η διάκριση μεταξύ “βραχυπρόθεσμου” και “μακροπρόθεσμου” στερείται σημασίας, αν δεν χρησιμοποιηθούν αναγνωρίσιμα κριτήρια μέτρησης, τα οποία με τη σειρά τους προϋποθέτουν μία ευαπόδεικτη θεωρητική αξιολόγηση της ιστορικής κατεύθυνσης των σοβιετικών εξελίξεων. Στη γλώσσα του σοβιετικού μαρξισμού καθετί είναι βραχυπρόθεσμο, αν συγκριθεί με το έσχατο γεγονός του παγκόσμιου κομμουνισμού. Πέρα από την επικράτεια αυτής της γλώσσας, δεν είναι λογικό να αποκαλούνται “βραχυπρόθεσμες” πολιτικές, οι οποίες μπορεί να διαρκέσουν δεκαετίες και οι οποίες επιβάλλονται, όχι από τις πολιτικές διακυμάνσεις, αλλά από τη δομή της διεθνούς κατάστασης. Καθώς εξετάζεται σε αυτό το πλαίσιο, η συνύπαρξη είναι ίσως το χαρακτηριστικότερο γνώρισμα της σύγχρονης περιόδου, ήτοι η συνάντηση δύο ανταγωνιστικών μορφών του βιομηχανικού πολιτισμού, οι οποίες διαγκωνίζονται στην ίδια διεθνή αρένα, χωρίς κάποια εκ των δύο να είναι τόσο ισχυρή ώστε να αντικαταστήσει την άλλη. Αυτή η σχετική αδυναμία των δύο συστημάτων είναι χαρακτηριστική των σχετικών δομών τους και, συνεπώς, ενός μακροπρόθεσμου παράγοντα˙ το τέλος της αποτελεσματικότητας ενός συστήματος θα ήταν ισοδύναμο με το τέλος του συστήματος. Στη δυτική βιομηχανική κοινωνία, η αδυναμία εκπηγάζει από τον σταθερό κίνδυνο της υπερπαραγωγής σε μία παγκόσμια αγορά που συρρικνώνεται και των σοβαρών κοινωνικών και οικονομικών αποδιαρθρώσεων˙ αυτός ο κίνδυνος απαιτεί σταθερά πολιτικά αντίμετρα, τα οποία με τη σειρά τους περιορίζουν την οικονομική και πολιτιστική ανάπτυξη του συστήματος. Από την άλλη πλευρά, το σοβιετικό σύστημα εξακολουθεί να υποφέρει από τη μάστιγα της υποπαραγωγής, η οποία διαιωνίζεται από τις στρατιωτικές και πολιτικές δεσμεύσεις απέναντι στον αναπτυγμένο δυτικό κόσμο. Οι επιπτώσεις αυτής της δυναμικής θα ερευνηθούν στα επόμενα κεφάλαια.

Η εξέλιξη από τον λενινισμό στον σταλινισμό και εκείθεν θα εξετασθεί ως το αποτέλεσμα, στα κύρια στάδια και γνωρίσματά του, ενός “ανώμαλου” αστερισμού, στον οποίο θα οικοδομούνταν μία σοσιαλιστική[1] κοινωνία που περισσότερο συνυπάρχει παρά διαδέχεται την καπιταλιστική κοινωνία, ως ο ανταγωνιστής παρά ως ο κληρονόμος της. Αυτό δεν σημαίνει ότι οι πολιτικές (όπως η σταλινική εκβιομηχάνιση) που καθόρισαν τη θεμελιώδη τάση της σοβιετικής κοινωνίας ήταν μία αδυσώπητη αναγκαιότητα. Υπήρχαν εναλλακτικές δυνατότητες, αλλά συνιστούσαν με εμφατικό τρόπο ιστορικές εναλλακτικές δυνατότητες – “επιλογές” που παρουσιάσθηκαν στις τάξεις οι οποίες έδωσαν τους μεγάλους κοινωνικούς αγώνες του μεσοπολέμου παρά επιλογές που ήταν στη διακριτική ευχέρεια της σοβιετικής ηγεσίας. Η έκβαση αποφασίσθηκε σε αυτόν τον αγώνα˙ αποφασίσθηκε στην Ευρώπη έως το 1923. Η σοβιετική ηγεσία δεν πήρε αυτήν την απόφαση, μολονότι συνέβαλε σε αυτήν (εκείνη την περίοδο συνέβαλε πιθανότατα σε μικρότερο βαθμό από αυτόν που συνήθως υποτίθεται).

Αν αυτές οι προτάσεις μπορούν να επιβεβαιωθούν, το ερώτημα αν η σοβιετική ηγεσία καθοδηγείται ή όχι από μαρξιστικές αρχές στερείται σημασίας˙ μόλις ενσωματωθεί στους θεμελιώδεις θεσμούς και στόχους της καινούργιας κοινωνίας, ο μαρξισμός υπόκειται σε μία ιστορική δυναμική που υπερβαίνει τις προθέσεις της ηγεσίας και στην οποία υποτάσσονται οι ίδιοι οι εκμεταλλευτές. Η εμμενής εξέταση του σοβιετικού μαρξισμού μπορεί να συντελέσει στην αναγνώριση αυτής της δυναμικής, στην οποία υπόκειται η ίδια η ηγεσία – όσο αυτόνομη ή ολοκληρωτική και αν είναι. Έτσι, εξετάζοντας τον σοβιετικό μαρξισμό και την (θεωρητική) κατάσταση από την οποία γεννήθηκε, δεν ασχολούμαστε με την αφηρημένη, δογματική εγκυρότητα αλλά με τις συγκεκριμένες πολιτικές και οικονομικές τάσεις, οι οποίες μπορεί να φωτίσουν επικείμενες πιθανές εξελίξεις.

Πρέπει να πούμε λίγα λόγια προκειμένου να δικαιολογήσουμε μία τέτοια προσέγγιση. Η μαρξική θεωρία διατείνεται ότι είναι μία ουσιωδώς καινούργια φιλοσοφία, ουσιαστικά διαφορετική από την κύρια παράδοση της δυτικής φιλοσοφίας. Ο μαρξισμός αξιώνει να εκπληρώσει αυτήν την παράδοση μεταβαίνοντας από την ιδεολογία στην πραγματικότητα, από τη φιλοσοφική ερμηνεία στην πολιτική δράση. Για αυτόν τον σκοπό, ο μαρξισμός δεν επανακαθορίζει απλώς τις κύριες κατηγορίες και τρόπους της σκέψης, αλλά επανακαθορίζει τη διάσταση της επαλήθευσής τους˙ η εγκυρότητά τους πρέπει να καθορισθεί από την ιστορική κατάσταση και τη δράση του προλεταριάτου. Υπάρχει θεωρητική συνέχεια μεταξύ της πρώιμης μαρξικής έννοιας του προλεταριάτου ως της εξαντικειμενικευμένης αλήθειας της καπιταλιστικής κοινωνίας και της σοβιετικο-μαρξιστικής έννοιας της partinost (της αφοσίωσης στο κόμμα).

Υπό αυτές τις συνθήκες, η κριτική που απλώς εφαρμόζει τα παραδοσιακά κριτήρια της φιλοσοφικής αλήθειας στον σοβιετικό μαρξισμό δεν επιτυγχάνει, υπό αυστηρή έννοια, τον στόχο της. Αυτή η κριτική, όσο ισχυρή και γερά θεμελιωμένη και αν είναι, αδρανοποιείται από το επιχείρημα ότι τα εννοιολογικά της θεμέλια έχουν κλονισθεί από τη μαρξιστική μετάβαση σε μία διαφορετική περιοχή της ιστορικής και θεωρητικής επαλήθευσης. Έτσι, η ίδια η μαρξιστική διάσταση φαίνεται να μένει ανέπαφη, διότι μένει εκτός του επιχειρήματος. Όμως, αν η κριτική εισέλθει σε αυτήν τη διάσταση, εξετάζοντας την ανάπτυξη και τη χρήση των μαρξιστικών κατηγοριών υπό τους όρους του οικείου τους ισχυρισμού και περιεχομένου, δύναται να εισχωρήσει στο πραγματικό περιεχόμενο κάτω από την ιδεολογική και πολιτική μορφή με την οποία παρουσιάζεται.
Η κριτική του σοβιετικού μαρξισμού “από έξω” πρέπει είτε να απορρίπτει τις θεωρητικές του απόπειρες ως “προπαγάνδα” είτε να τις εκλαμβάνει κατ’ όνομα, ήτοι ως φιλοσοφία ή κοινωνιολογία με την παραδοσιακή έννοια αυτών των επιστημονικών κλάδων. Η πρώτη εκδοχή φαίνεται να αποφεύγει την ερώτηση αναφορικά με την πραγματική σημασία του σοβιετικού μαρξισμού και τους λόγους στους οποίους στηρίζεται η διάκριση[2]. Η δεύτερη εκδοχή εμπλέκεται σε φιλοσοφικές και κοινωνιολογικές αντιπαραθέσεις εκτός του πλαισίου στο οποίο παρουσιάζονται οι σοβιετικο-μαρξιστικές θεωρίες και το οποίο είναι ουσιώδες για τη σημασία τους. Καθώς αντιμετωπίζονται με αυτόν τον τρόπο, ως αντικείμενα στην ιστορία της φιλοσοφικής ή κοινωνιολογικής σκέψης, τα άρθρα του Σύντομου Φιλοσοφικού Λεξικού, π.χ., ή η συζήτηση περί λογικής του 1950-51, στερούνται εντελώς σημασίας – τα φιλοσοφικά τους σφάλματα είναι καταφανή σε κάθε μορφωμένο άνθρωπο˙ η λειτουργία τους δεν είναι η ακαδημαϊκή διατύπωση καθολικά έγκυρων κατηγοριών και τεχνικών σκέψης αλλά ο καθορισμός της σχέσης τους προς την πολιτική πραγματικότητα[3]. Αντιθέτως, μία εμμενής κριτική, η οποία δεν εξετάζει διόλου αυτές τις θεωρίες κατ’ όνομα, θα μπορούσε να αποκαλύψει την πολιτική απόβλεψη που συνιστά το πραγματικό τους περιεχόμενο. Η προσέγγιση που προτείνεται εδώ μετατοπίζει την έμφαση της κριτικής από τις θεαματικές δημόσιες αντιπαραθέσεις, όπως η δημόσια συζήτηση σχετικά με την υπόθεση Aleksandrov ή η συζήτηση περί λογικής και γλώσσας, σε βασικές τάσεις στον σοβιετικό μαρξισμό και χρησιμοποιεί τις πρώτες μόνον ως παράδειγμα των τελευταίων.

Η εμμενής κριτική συντελείται υπό την προϋπόθεση ότι η μαρξική θεωρία παίζει αποφασιστικό ρόλο στη διαμόρφωση και την εκτέλεση της σοβιετικής πολιτικής και ότι από τη σοβιετική χρήση της μαρξικής θεωρίας μπορούν να συναχθούν συμπεράσματα για την εθνική και διεθνή ανάπτυξη του σοβιετικού κράτους. Το γεγονός είναι ότι το μπολσεβίκικο κόμμα και η μπολσεβίκικη επανάσταση εξελίχθηκαν, σε σημαντικό βαθμό, σύμφωνα με μαρξιστικές αρχές και ότι η σταλινική ανασυγκρότηση της σοβιετικής κοινωνίας βασίσθηκε στον λενινισμό, ο οποίος ήταν μία συγκεκριμένη ερμηνεία της μαρξικής θεωρίας και πράξης. Έτσι, η ιδεολογία γίνεται αποφασιστικό κομμάτι της πραγματικότητας, παρά το γεγονός ότι χρησιμοποιήθηκε ως όργανο κυριάρχησης και προπαγάνδας. Για αυτόν τον λόγο, η επαναλαμβανόμενη σύγκριση του σοβιετικού μαρξισμού με την προ-σοβιετική μαρξική θεωρία θα είναι αναγκαία. Το πρόβλημα των σοβιετικών “αναθεωρήσεων” της μαρξικής θεωρίας δεν θα εξετασθεί ως πρόβλημα του μαρξικού δογματισμού˙ πολύ περισσότερο, η σχέση μεταξύ των διαφόρων μορφών και σταδίων του μαρξισμού θα χρησιμοποιηθεί ως ένδειξη του τρόπου με τον οποίο η σοβιετική ηγεσία ερμηνεύει και αξιολογεί τη μεταβαλλόμενη ιστορική κατάσταση ως το πλαίσιο για τις πολιτικές της αποφάσεις.

Ο σοβιετικός μαρξισμός έχει προσλάβει τον χαρακτήρα μίας “συμπεριφορικής επιστήμης”. Οι περισσότερες από τις θεωρητικές του διακηρύξεις έχουν μία πραγματιστική, εργαλειακή απόβλεψη˙ χρησιμεύουν στην εξήγηση, δικαιολόγηση, προαγωγή και καθοδήγηση ορισμένων δράσεων και συμπεριφορών, οι οποίες είναι πραγματικά “δεδομένα” για αυτές τις διακηρύξεις. Αυτές οι δράσεις και συμπεριφορές (για παράδειγμα, η επιταχυμένη κολεκτιβοποίηση της οικονομίας, ο σταχανοφισμός, η αναπόσπαστη αντι-δυτική ιδεολογία, η εμμονή στον αντικειμενικό καθορισμό των βασικών οικονομικών νόμων υπό τον σοσιαλισμό) εξορθολογίζονται και δικαιολογούνται υπό το πρίσμα του κληρονομημένου σώματος του “μαρξισμού-λενινισμού”, το οποίο η σοβιετική ηγεσία εφαρμόζει στη μεταβαλλόμενη ιστορική κατάσταση. Όμως, είναι ακριβώς ο πραγματιστικός, συμπεριφορικός χαρακτήρας του σοβιετικού μαρξισμού που τον μετατρέπει σε αναντικατάστατο εργαλείο για την κατανόηση των σοβιετικών εξελίξεων. Οι θεωρητικές διακηρύξεις του σοβιετικού μαρξισμού, στην πραγματιστική τους λειτουργία, καθορίζουν την τάση των σοβιετικών εξελίξεων.

Κατ’ επέκταση, πρέπει να γίνει διάκριση μεταξύ της εξωτερικής διατύπωσης και της πραγματικής σημασίας των σοβιετικο-μαρξιστικών δηλώσεων. Αυτή η διάκριση δεν διεξάγεται υπό τον βολικό όρο “αισώπεια γλώσσα”, ο οποίος συγκαλύπτει παρά υπογραμμίζει την πραγματική διάκριση. Βεβαίως, στη σοβιετική τους χρήση η σημασία των όρων “δημοκρατία”, “ειρήνη”, “ελευθερία”, κοκ. διαφέρει πολύ από τη σημασία που γίνεται κατανοητή στον δυτικό κόσμο – όμως, το ίδιο ισχύει με τη σημασία των όρων “επανάσταση” και “δικτατορία του προλεταριάτου”. Η σοβιετική χρήση επανακαθορίζει, επίσης, τη σημασία συγκεκριμένων μαρξικών εννοιών. Οι τελευταίες μεταμορφώνονται, καθ’ όσον ο σοβιετικός μαρξισμός ισχυρίζεται ότι είναι μαρξισμός εντός και προς όφελος μίας καινούργιας ιστορικής κατάστασης˙ σχηματίζουν τη μαρξιστική απάντηση στις θεμελιώδεις οικονομικές και πολιτικές αλλαγές κατά τη διάρκεια του πρώτου μισού του αιώνα.

Από αυτήν την οπτική γωνία, ο σοβιετικός μαρξισμός εμφανίζεται ως η απόπειρα να συμφιλιωθεί το κληρονομημένο σώμα της μαρξικής θεωρίας με την ιστορική κατάσταση, η οποία φάνηκε να στρεβλώνει την κεντρική έννοια της ίδιας της θεωρίας, ήτοι τη μαρξική έννοια της μετάβασης από τον καπιταλισμό στον σοσιαλισμό. Πριν από τη συζήτηση του σοβιετικού μαρξισμού, πρέπει, κατ’ επέκταση, να περιγράψουμε τόσο την ιστορική όσο και τη θεωρητική κατάσταση από την οποία εκπήγασε ο σοβιετικός μαρξισμός. Πρέπει να προσπαθήσουμε να αναγνωρίσουμε το σημείο κατά το οποίο η ιστορική ανάπτυξη φάνηκε να καταρρίπτει τη μαρξική ανάλυση. Αυτό είναι το κρίσιμο σημείο για την κατανόηση του σοβιετικού μαρξισμού.

Το πρώτο τμήμα αυτής της μελέτης επιδιώκει να αναλύσει τις βασικές έννοιες χάριν των οποίων ο σοβιετικός μαρξισμός εμφανίζεται ως μία ενοποιημένη θεωρία της σύγχρονης ιστορίας και κοινωνίας. Λαμβάνουμε αυτές τις έννοιες στη δογματική τους μορφή απλώς και μόνο για να τις αναπτύξουμε στο πλαίσιο των κοινωνικών και πολιτικών διαδικασιών, τις οποίες ερμηνεύουν και από τις οποίες μονάχα αντλούν τη σημασία τους. Η έμφαση δίδεται ολωσδιόλου στις ροπές που ο σοβιετικός μαρξισμός φαίνεται να αντανακλά και να προλαμβάνει. Έτσι, ενώ το πρώτο τμήμα εστιάζει πάνω στους αντικειμενικούς παράγοντες που υπόκεινται στον σοβιετικό μαρξισμό, το δεύτερο τμήμα πραγματεύεται τον υποκειμενικό παράγοντα, δηλαδή το “ανθρώπινο υλικό” που υποτίθεται ότι ακολουθεί την ηγεσία και πετυχαίνει τους τεθειμένους από τον σοβιετικό μαρξισμό σκοπούς. Το υλικό για αυτό το τμήμα έχει ληφθεί από τη σοβιετική ηθική [ethical] φιλοσοφία.

—————————————————————————————————–

[1] Σε αυτήν τη μελέτη η χρήση του όρου “σοσιαλιστικός, -ή, -ό” για τη σοβιετική κοινωνία δεν συνεπάγεται σε κανένα σημείο ότι αυτή η κοινωνία είναι σοσιαλιστική με την έννοια που την οραματίσθηκε ο Μαρξ και ο Ένγκελς. Ωστόσο, υποτίθεται ότι η αρχική πρόθεση και στόχος της μπολσεβίκικης επανάστασης ήταν η οικοδόμηση μίας σοσιαλιστικής κοινωνίας.
[2] Βλέπε παρακάτω σελ. 39 κ.έ.
[3] Βλέπε Κεφάλαιο 5.