Παρουσιάζουμε μια παλαιότερη, πολύ εισαγωγική, παρουσίαση κεντρικών σημασιών του Λόγου (reason) στο έργο των Αντόρνο και Μπούκτσιν, για να μη μένει στο συρτάρι. Στο μέλλον θα προσπαθήσουμε να επιδοθούμε στο πιο ουσιώδες ζήτημα, να συσχετίσουμε δηλαδή τους δύο στοχαστές και να τους εντάξουμε στο διαλεκτικό ιστορικό και θεωρητικό συνεχές, από τον Χέγκελ και τον Μαρξ μέχρι σήμερα, που στοχεύει στο ξεπέρασμα του καπιταλισμού, και της «προϊστορίας» εν γένει, προς της κοινωνική ελευθερία [εδώ οι σχέσεις ιστορίας και θεωρίας δίνονται απροσδιόριστα, παραθετικά]. Μόνο μια νύξη: η πιο εμμενής κριτική του καπιταλισμού ως ταξικής κοινωνίας, η μαρξιστική, μπόρεσε να αρθρώσει το επιχείρημά της στο όνομα της κοινωνίας γενικά, όταν προέταξε ως στόχο του περάσματος από τον καπιταλισμό στον σοσιαλισμό το τέλος σύνολης της προϊστορίας, για ν’ αρχίσει επιτέλους η ιστορία. Η εμμενής, αυστηρά εγγενής ανάλυση του καπιταλισμού ενείχε εξαρχής διϊστορική έκταση. Αυτή η διαλεκτική εμμενούς και δι-ιστορικού επιτρέπει την ανάδειξη θεμάτων όχι μόνο ταξικών αλλά και διαταξικών. Η διαλεκτική της κυριαρχίας του Αντόρνο είναι μια εκπληκτική διεύρυνση του μαρξισμού, ιδιαίτερα σε μια περίοδο που οι κοινωνικές σχέσεις είχαν (έχουν) πραγμοποιηθεί σε σημείο να μοιάζουν με «φυσικές» – όπως ο καπιταλισμός βλέπει τη φύση βέβαια (ας αναλογιστούμε λίγο εδώ την πρόσληψη της κρίσης ως φαινομένου από την ελληνική κοινωνία). Η κυριαρχία διευρύνεται σε ιεραρχία στις αναλύσεις του Μπούκτσιν, και η δεύτερη φύση αποκτά έννοια δυνάμει, όχι μόνο άρνησης. Ας μείνουμε εδώ όμως προς το παρόν.
1. Th. W. Adorno
Ο εξέχων στοχαστής της Σχολής της Φραγκφούρτης, Τέοντορ Β. Αντόρνο, υπήρξε βαθύς γνώστης της φιλοσοφικής παράδοσης και ρηξικέλευθος ανανεωτής της. Ως διαλεκτικός στοχαστής που συνεξέταζε τις φιλοσοφικές έννοιες με την κοινωνικοϊστορική πραγματικότητα στην οποία είναι εμβαπτισμένες, δεν μπορούσε να επαναπαυτεί στις δάφνες των φιλοσοφικών συστημάτων του παρελθόντος. Γιατί η κοινωνική πραγματικότητα τις είχε διαψεύσει. Αυτό ωστόσο δεν αναιρούσε τη δυνατότητα της φιλοσοφίας. Αντιθέτως, της επέτρεπε να αποφενακιστεί και να αναπτυχθεί απροκατάληπτα.
Διόλου τυχαία, το σημαντικότερο φιλοσοφικό έργο του Αντόρνο (Αρνητική Διαλεκτική) ξεκινούσε με τη διαπίστωση ότι η στιγμή της πραγματοποίησης της φιλοσοφίας πέρασε και χάθηκε (με την αποτυχία των σοσιαλιστικών επαναστάσεων). Ωστόσο, γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο αποφαίνεται ότι διατηρείται στη ζωή, ενώ κάποτε φαινόταν ξεπερασμένη.[1]
Η σύγχρονη τού Αντόρνο κοινωνική πραγματικότητα περιλάμβανε γεγονότα που είχαν κλονίσει την παραδοσιακή σκέψη, και δη τη μαρξιστική, από την οποία εκκινούσε ο Αντόρνο και η Σχολή της Φραγκφούρτης. Τα επαναστατικά κινήματα που υποτιθέμενα θα ακολουθούσαν τη Σοβιετική επανάσταση απέτυχαν και αντ’ αυτών αναδύθηκε ο ναζισμός και ο φασισμός, ενώ ακόμα και στις χώρες του ανατολικού μπλοκ ένα αυταρχικό Κράτος είχε εδραιωθεί. Δύο παγκόσμιοι πόλεμοι αλληλοσφαγής, και το Ολοκαύτωμα που είχε συνοδεύσει τον δεύτερο, είχαν επιβεβαιώσει την επικράτηση των εκμεταλλευτικών σχέσεων επί του ανθρώπου και επί της Φύσης. Στο όνομα ολοκληρωτικών θεωριών και συστημάτων η αδικία και η βαρβαρότητα εξάπλωναν την κυριαρχία τους. Ο Λόγος, όχι μόνο δεν είχε εκπληρώσει τις διαφωτιστικές υποσχέσεις του αλλά συνεπικουρούσε το κακό με τις εργαλειακές του ιδιότητες. Η φιλοσοφία, για τον Αντόρνο, δεν θα μπορούσε να μη διαστοχαστεί όλες αυτές τις εξελίξεις και να μη διερωτηθεί για τη νέα θέση της, προσαρμοσμένη στη νέα πραγματικότητα.
Η αυτοκριτική της φιλοσοφίας έπρεπε να στραφεί στις αξιώσεις της για την ύπαρξη ενός Λόγου που υποτιθέμενα μπορεί να περιλαμβάνει την ολότητα του πραγματικού, αξιώσεις οι οποίες είχαν προσβληθεί όπως είδαμε ανεπανόρθωτα από την κοινωνική κατάσταση. Σχετικά πρώιμα, στο δοκίμιό του «Η επικαιρότητα της φιλοσοφίας» (1931), ο Αντόρνο διακήρυττε ότι η φιλοσοφία πρέπει «να παραιτηθεί απ’ την ψευδαίσθηση (…) ότι είναι εφικτή με τη δύναμη του σκέπτεσθαι η σύλληψη της ολότητας του Πραγματικού».[2]
Η στροφή αυτή δεν μπορεί παρά να συνοδευτεί από μία κριτική της εγελιανής φιλοσοφίας. Ο Χέγκελ, ως εκφραστής της αναδυόμενης αστικής κοινωνίας ταυτίζει το υποκείμενο με το αντικείμενο. Αυτό παραλληλίζεται στη σκέψη του Αντόρνο με την ταύτιση, αφενός του ξεχωριστού ατόμου με την αστική κοινωνία, η οποία το έχει απορροφήσει στους θεσμούς της, και αφετέρου της αστικής κοινωνίας με τη Φύση υπό την έννοια φυσικά της καθυπόταξης της Φύσης (και εδώ ως Φύση εννοούμε και τον εξωτερικό φυσικό κόσμο αλλά και τη φύση του ανθρώπου, τα ένστικτα και τις ορμές του: και οι δύο αυτές πτυχές πρέπει να τιθασευτούν από την αστική εμπορευματική κοινωνία). Η ταυτότητα υποκειμένου και αντικειμένου στον Χέγκελ θεμελιώνεται με την επίκληση του Κράτους, το οποίο αφανίζει εντός του εγελιανού συστήματος το ξεχωριστό άτομο και τις ιδιαιτερότητές του. Κατά την εύστοχη διατύπωση του Zima, η εγελιανή ολότητα δεν είναι ουσιαστική για τον Αντόρνο καθώς «φέρει το σημάδι της ανταλλακτικής αξίας που τείνει να εξαφανίσει τις ποιοτικές διαφορές και μαζί μ’ αυτές ό,τι είναι ξεχωριστό και επομένως ‘μερικό’».[3]
Ωστόσο, εμφατικά πρέπει να τονίσουμε ότι η κριτική αυτή δεν στρέφει τον Αντόρνο κατά του ίδιου του Λόγου, σε μια ανορθολογική άρνηση της δυνατότητας της φιλοσοφίας να αναφέρεται στον αντικειμενικό κόσμο. Ουσιωδώς, αυτό που επιδιώκει ο Αντόρνο είναι η μετατροπή της ολότητας από καταφατική κατηγορία σε μια κατηγορία «αενάως κριτική» (κατά τη φράση του Martin Jay).[4] Όλα όσα η φιλοσοφία της ταυτότητας άφηνε έξω από το σύστημά της φιλοδοξεί να τα συμπεριλάβει στη νέα ολότητά της η φιλοσοφία που προτάσσει ο Αντόρνο. Σύμφωνα με τα ίδια τα λόγια του, «το πνεύμα ίσως να μην μπορεί να παραγάγει ή να συλλάβει το μείζον, την Ολότητα του Πραγματικού, μπορεί όμως να συλλάβει το ελάσσον (…)».[5]
Τα παραπάνω σημαίνουν ότι ο ορθός λόγος μπορεί να παραμένει τέτοιος μόνο στο μέτρο που η σκέψη που τον εξασκεί είναι σκέψη πάνω σε κάτι συγκεκριμένο. Ο ανορθολογισμός αναδύεται όταν η σκέψη υποστασιοποιεί τα προϊόντα της και τα προβάλλει ως υπεριστορικές αμετάβλητες αλήθειες. Αναδύεται εντούτοις εδώ ο φόβος να διολισθήσει η ανοιχτή αυτή σκέψη στο τυχαίο και στην αυθαιρεσία. Ο Αντόρνο παραδέχεται ότι δεν υπάρχει εγγύηση έναντι αυτού του κινδύνου. Ωστόσο, δεν παραιτείται. Προβάλλει το επιχείρημα ότι «η συνεπής ανάπτυξη [της ανοιχτής σκέψης], η πυκνότητα του ιστού, συμβάλλει ώστε να βρει [η σκέψη] αυτό που πρέπει».[6] Παρότι η φιλοσοφία δεν μπορεί να επικαλείται μια σκέψη ανοσοποιημένη από την πιθανότητα να χαθεί η αλήθεια, η συνεπής και επίμονη προσήλωση στο συγκεκριμένο μπορεί να φέρει τη γνώση. Αναδύεται εδώ ένα «συγκεκριμένο καθέκαστο» το οποίο ευρισκόμενο σε διαλεκτική αντίθεση με την έννοια βοηθά στην ανάδυση της αντικειμενικής πραγματικότητας, στο μέτρο που θέλουμε να αποφύγουμε την πρόσδεσή της στην προκρούστεια κλίνη των σχολαστικών κατηγοριοποιήσεων. Αποκηρύσσει λοιπόν ο Αντόρνο τον εννοιακό αναγωγισμό που τείνει να αφανίσει το συγκεκριμένο, και κατά συνέπεια τείνει να εξασθενήσει και τον ορθό λόγο αλλά και τη γνώση (δεν μπορώ παρά να επισημάνω εδώ πόσο ακριβώς έχει επανέλθει σ’ αυτού του είδους τον αναγωγισμό ο Χάμπερμας, προδίδοντας το έργο της πρώτης γενιάς στοχαστών της Σχολής της Φραγκφούρτης).
Κατεξοχήν δείγμα αυτής της φιλοσοφικής προσπάθειας είναι η Διαλεκτική του Διαφωτισμού (έργο που συνέγραψαν κυριολεκτικά μαζί ο Αντόρνο με τον Χορκχάιμερ, και γι’ αυτό θα πρέπει να θεωρείται «κτήμα» και των δύο). Στο έργο αυτό καταβάλλεται προσπάθεια να εξηγηθεί η προσχώρηση της ανθρωπότητας στη βαρβαρότητα, παρά τις δυνατότητες και τις υποσχέσεις του Λόγου, από τον Διαφωτισμό κι έπειτα, για μια κοινωνία χωρίς αδικία. Εξαρχής οι Αντόρνο και Χορκχάιμερ αναδεικνύουν την αμφισημία του ίδιου του Λόγου, ο οποίος μαζί με τις υποσχέσεις έφερε εξαρχής τα σημεία της αυτοκαταστροφής του. Πρέπει όμως να τονίσουμε, προς αποφυγή παρεξηγήσεων, ότι δεν εκπίπτουν στον ανορθολογισμό. Όπως επισημαίνει και ο Κοσμάς Ψυχοπαίδης στο επίμετρο της ελληνικής έκδοσης της Διαλεκτικής του Διαφωτισμού, εκ μέρους των Αντόρνο και Χορκχάιμερ «επιχειρείται να αποκατασταθεί αρνητικά [το έλλογο θεμελιωτικό πλαίσιο της κριτικής τους] με αναφορά στον ανθρώπινο πόνο, στη στέρηση και την αδικία, μέσα από τις οποίες συγκροτήθηκαν οι σύγχρονες εξορθολογισμένες δομές κατεξουσιασμού και διαχείρισης των κοινωνιών και της φύσης».[7] Δεν εφησυχάζουν σε μια καταφατική ολότητα που μπορεί να ερμηνεύει διϊστορικά την πραγματικότητα αλλά αναφέρονται στο συγκεκριμένο το οποίο αντιπαραθέτουν στις καθολικές αξιώσεις του Λόγου, ανασύροντας, μέσα από την αντίφασή τους, την αληθινή όψη της πραγματικότητας.
Πράγματι, ανιχνεύουν τον διφυή χαρακτήρα του Λόγου. Για παράδειγμα,[8] παρουσιάζουν ως μορφή του Λόγου τη σύγχρονή τους (και σύγχρονή μας βέβαια) οικονομία της αγοράς. Όμως, ταυτόχρονα, αυτή η άναρχη αγορά παρουσιάζεται ως η εξουσία που καταστρέφει τον Λόγο. Η ανάπτυξη του οικονομικού συστήματος, προϊόν η ίδια του Λόγου, καθιστά τώρα τον Λόγο άλογο. Σ’ όλο το βιβλίο, συγκεκριμένα φαινόμενα, όπως η μαζική κουλτούρα, ο αντισημιτισμός, η καταναλωτική κοινωνία, η κυριαρχία επί της Φύσης κ.α. εξετάζονται εντός της ιδιαιτερότητάς τους, η οποία ιδιαιτερότητα αναδεικνύει σταδιακά την εικόνα μιας κοινωνίας που ξεκινώντας να εκπληρώσει τις επιταγές του Λόγου από τον διαφωτισμό κι έπειτα έπεσε στις παγίδες που η πίστη στην ύπαρξη ενός τέτοιου απόλυτου Λόγου έφερε μαζί της. Ο Λόγος που θέλησε να εξολοθρεύσει τον μύθο μετατράπηκε ο ίδιος σε μύθο.
Ο Λόγος του Διαφωτισμού θα απάλλασσε την ανθρωπότητα από τα δεινά της με την επιστήμη, η οποία χάρη στις εργαλειακές και τυπικά λογικές ικανότητές της να ταξινομεί, να τυποποιεί, να διακρίνει, να μετρά και να υπολογίζει θα υπέτασσε τη Φύση και θα χάριζε στους ανθρώπους πλούτη από την εκμετάλλευσή της και απαλλαγή από τις αρρώστιες του ανθρώπου, είτε τις σωματικές είτε τις ψυχικές, οι οποίες υποτιθέμενα εμπόδιζαν την πραγμάτωση του Λόγου στην κοινωνική πραγματικότητα. Ωστόσο, «ό,τι δεν θέλει να συμμορφωθεί με το κριτήριο της υπολογισιμότητας και της χρησιμότητας είναι για το διαφωτισμό ύποπτο».[9] Αντικείμενα της ικανότητας για χειραγώγηση που διαθέτει η επιστήμη έγιναν οι ίδιοι οι άνθρωποι ενώ η επικυριαρχία επί της Φύσης μετέτρεψε το λογικό εργαλείο του Διαφωτισμού, την αφαίρεση, σε αυτοεξόντωση. Η κυριαρχία του αφηρημένου εξοντώνει κάθε ιδιαιτερότητα των πραγμάτων και των ανθρώπων καθιστώντας τόσο τα πράγματα όσο και τους ανθρώπους χειραγωγήσιμα.
Αυτή η τυφλή εμπιστοσύνη στον Λόγο και στις τυπικές πλευρές του, όχι μόνο τον καθιστά όργανο των εξουσιαστών, αλλά απομακρύνει και τη δυνατότητα της σκέψης να επιστρέψει στην επίγνωση της πραγματικότητας που θα τη βοηθούσε να αποτινάξει την εξαπάτηση από πάνω της. «Ο εαυτός, που έμαθε την τάξη και την υποταγή υποτάσσοντας τον κόσμο, δεν άργησε να ταυτίσει την αλήθεια εν γένει με τη διευθετούσα σκέψη (…). Μαζί με τη μιμητική μαγεία κήρυξε ταμπού και τη γνώση που αγγίζει πραγματικά το αντικείμενό της».[10] Ο διαφωτιστικός Λόγος γίνεται θετικιστικός ολοκληρωτισμός που δεν επιτρέπει να παρεισδύουν στη γνώση μη τυποποιήσιμες αξίες, όπως αυτές π.χ. που διεκδικούν την ανθρώπινη χειραφέτηση. Σ’ αυτό το πλαίσιο καταγγελίας του τυποποιημένου Λόγου πρέπει να εντάξουμε κάποιους γριφώδεις αφορισμούς του Αντόρνο όπως αυτόν: «Αληθινές είναι μόνο οι σκέψεις που δεν αυτοκατανοούνται».[11]
Ο τυποποιημένος λόγος αναπαράγει το κατεστημένο γιατί βαπτίζει ως έγκυρη μόνο την απλή αμεσότητα που του προσφέρεται για τις εργαλειακές επιδιώξεις του. Η γνώση όμως για τους Αντόρνο και Χορκχάιμερ συνίσταται ακριβώς στην «καθορίζουσα άρνηση του εκάστοτε άμεσου».[12] Γι’ αυτό μπορούν να προσφέρουν τον παρακάτω εκπληκτικό ορισμό της αλήθειας: «υπάρχει μόνο μια έκφραση για την αλήθεια: η σκέψη που αρνείται την αδικία».[13] Η γνώση είναι κριτική και ανάδειξη των αντιφάσεων της πραγματικότητας. Η γνώση, αν και μπορεί να χρησιμοποιήσει ως προϋπόθεσή της την ταξινόμηση, τελικά τη διαλύει. Συνεπώς, μας προτρέπουν οι Αντόρνο και Χορκχάιμερ, όταν ο Λόγος στρέφεται εναντίον της ανθρωπότητας θα πρέπει να τον περιφρονούμε.
Βέβαια, ο κυρίαρχος λόγος αντανακλά την κυρίαρχη εκμεταλλευτική και καπιταλιστική κοινωνία. Η τυποποίηση του Λόγου εκφράζει τον κατεστημένο μηχανοποιημένο τρόπο παραγωγής. Έργο του Λόγου δεν μπορεί παρά να είναι η κριτική αυτής της κοινωνίας και η ανάδειξη των αντιφάσεων που φέρει εντός της. Ο Αντόρνο παραμένει πιστός σ’ αυτό το πλαίσιο της κριτικής και επιμένοντας στο συγκεκριμένο και το επιμέρους ασχολείται με την κοινωνία και τη γνώση μέσω μοντέλων. Αυτό καταδεικνύει θεωρητικά στην Αρνητική Διαλεκτική και εξασκεί πρακτικά σε έργα όπως το Κριτικά Μοντέλα.
2. M. Bookchin
Το έργο του Αντόρνο έδωσε πλούσια τροφή για σκέψη στη γενιά που επηρεάστηκε από τα γραπτά του. Μια γενιά που έζησε τα μεγάλα πολιτικά κινήματα αμφισβήτησης της δεκαετίας του 1960, τα οποία επανέφεραν τρόπον τινά τις ελπίδες για την εκπλήρωση των αξιώσεων του Λόγου. Ο Αντόρνο, αν και δεν απαρνήθηκε τον Λόγο, καθώς οι αντινομίες της εξουσιαστικής κοινωνίας που ανέδειξε έδειχναν τη δυνατότητα ξεπεράσματός της, απέφευγε κάθε είδους πολιτική δραστηριότητα, πιστεύοντας ότι η πιο συνεπής μορφή πράξης σε μια κοινωνία βυθισμένη στη βαρβαρότητα και τις αντιφάσεις είναι η θεωρία. Έμενε απλώς στην παρουσίαση της πραγματικότητας ως κόλασης, αλλά θεωρούσε ύποπτο «το κάλεσμα ρουτίνας για απόδραση απ’ αυτή».[14] Οι νέοι διανοούμενοι που είχαν επαφή με το έργο του Αντόρνο και της Σχολής της Φραγκφούρτης και οι οποίοι ανδρώθηκαν μέσα στο επαναστατικό κλίμα που ξεκίνησε από την ουγγρική επανάσταση το 1956 και κορυφώθηκε με τα γεγονότα του Μάη του έτους 1968 στο Παρίσι, δεν μπορούσαν να αρκεστούν σ’ αυτήν τη θεώρηση της πράξης ως θεωρίας. Ένας απ’ αυτούς ήταν ο Μάρρεϊ Μπούκτσιν, ο οποίος, ενώ κρατά σημαντικά στοιχεία από το έργο του Αντόρνο (π.χ. την κριτική της ολότητας) τελικά απορρίπτει κεντρικές θέσεις του και εκκινεί για μια νέα θεώρηση του Λόγου που υποσχόταν πολλά περισσότερα για την δυνατότητα κοινωνικής αλλαγής μέσα από την πολιτική πράξη.
Προτού περάσουμε στην παρουσίαση κάποιων κεντρικών ιδεών του, ας δούμε πως παρουσιάζει ο ίδιος τη στάση του απέναντι στον Αντόρνο (στάση που θα γινόταν σταδιακά πιο επικριτική), επιβεβαιώνοντας όσα αναφέραμε στην παραπάνω παράγραφο. «Το αληθινό θέμα της ‘Διαλεκτικής του Διαφωτισμού’ απλά δεν είναι αναγώγιμο στην αυτοαναίρεση του Λόγου εντός της εργαλειακής ορθολογικότητας. Ήταν, πάνω απ’ όλα, η κριτική της ‘προόδου’ του Λόγου ο οποίος, αποτυγχάνοντας να προκαλέσει μια επανάσταση στην κοινωνικο-οικονομική δομή, άρχισε να αντιγράφει τα χαρακτηριστικά αυτής της δομής και υποχώρησε πίσω στον μύθο»[15] (έμφαση του Μπούκτσιν).
Συνεπώς, αυτό που απέφυγε να στοχαστεί αλλά και να επιδιώξει ο Αντόρνο, την επανάσταση στην κοινωνικο-οικονομική δομή, αρχίζει να το στοχάζεται και να το επιδιώκει ο Μπούκτσιν. Το θεωρητικό του έργο δεν συναρτάται απλά με την κοινωνικο-ιστορική πραγματικότητα και τις ιδιαιτερότητές της, όπως αυτό του Αντόρνο: εδώ δίνεται πλέον έμφαση στις επαναστατικές στιγμές της ιστορικής εξέλιξης και της κοινωνικής πραγματικότητας. Είναι χαρακτηριστικό και διόλου τυχαίο πως, όταν ο Μπούκτσιν επιχειρεί σ’ ένα εκλαϊκευτικό βιβλίο του να συνοψίσει την ιδέα του για τον Λόγο,[16] αρχικά εκκινεί από τον Μύθο και τονίζει την αλληλεπίδρασή του με την ανάπτυξη του Λόγου (θυμίζοντας σαφώς το έργο του Αντόρνο). Στη συνέχεια όμως, αντιπαραβάλει την ανάπτυξη της λογικής, από την τυπική λογική και την οργανική λογική του Αριστοτέλη μέχρι τη διαλεκτική, με ιστορικά κινήματα (θρησκευτικά, επιστημονικά, κοινωνικά και αισθητικά) που συνέβαλλαν, ως τμήματα ενός ιστορικώς «διαρκώς διαφοροποιούμενου όλου»[17] στην οικοδόμηση της αξίωσης του Λόγου να τερματιστούν οι εξουσιαστικές κοινωνικές σχέσεις, τόσο μεταξύ ανθρώπων όσο και αυτές επί της Φύσης.
Οι θεωρητικές προκείμενες του μπουκτσινικού εγχειρήματος είναι πολύ ενδιαφέρουσες. Οφείλουμε εξαρχής να τονίσουμε ότι προτάσσει τη δυνατότητα μιας αντικειμενικής ηθικής, την οποία προσπαθεί να καταστήσει έλλογη και όχι σχετικιστική, αλλά χωρίς συγχρόνως να καταντά αυθαίρετη, απολυταρχική και ντετερμινιστική. Για τον Μπούκτσιν, ο ακραίος ηθικός απολυταρχισμός είναι δυνάμει ολοκληρωτικός, όσο δυνάμει αποχαυνωτικός είναι ο ηθικός σχετικισμός. Εδώ προς το παρόν η κριτική της ολότητας αλλά και του σχετικισμού ομοιάζει στην κριτική της Σχολής της Φραγκφούρτης. Όμως, όσον αφορά την αντικειμενική ηθική, ο Μπούκτσιν πρωτοτυπεί και αναδεικνύει τη συμβατότητα της ιδέας του αντικειμενικού Λόγου, ο οποίος προτάσσει μία σύστοιχή του ηθική, με την κριτική στα φιλοσοφικά συστήματα της ταυτότητας.
Αυτό που μοχθεί ο Μπούκτσιν αρχικά να καταδείξει είναι ότι ο Λόγος δεν μπορεί να ταυτίζεται μόνο με τις εργαλειακές και αναλυτικές πτυχές του. Χωρίς να αγνοεί την ύπαρξη των πτυχών αυτών, δεν παύει να τονίζει τον κίνδυνο να αγνοήσουμε άλλες μορφές του λόγου, οργανικές, αναπτυξιακές και ηθικές, οι οποίες θα μας βοηθήσουν να δούμε την πραγματικότητα ως αναπτυξιακή. Ο συμβατικός λόγος αναλύει τα φαινόμενα ως σταθερές, με ακρίβεια ορισμένες και σαφώς καθορίσιμες οντότητες, αρκούντως δεκτικές εκμετάλλευσης. Ο διαλεκτικός λόγος, τουναντίον, αναιρεί την αρχή της ταυτότητας και παρατηρεί τα φαινόμενα στη δυναμική τους ανάπτυξη και εξέλιξη. Με τα ίδια τα λόγια του Μπούκτσιν, «ο διαλεκτικός λόγος δεν βλέπει μόνο πως οργανώνεται η τάδε οντότητα σε μια συγκεκριμένη στιγμή αλλά και πως οργανώνεται για να υπερβεί ένα δεδομένο επίπεδο ανάπτυξης και να γίνει άλλο από αυτό που είναι (…). Η αντιφατική φύση της ταυτότητας (…) θα μπορούσε μετά ταύτα να γίνεται αντιληπτή ως εγγενές γνώρισμα της ίδιας της ταυτότητας».[18]
Ισχυρή από τις παραπάνω διατυπώσεις φαίνεται η επίδραση του Χέγκελ. Όμως ο Μπούκτσιν δεν είναι εγελιανός παρά απλά διαλεκτικός. Ασκεί κριτική στον Χέγκελ για την ταύτιση υποκειμένου και αντικειμένου και την κορύφωσή της στην ολότητα ενός «Απολύτου» σχεδόν θεϊκού, αλλά και για την τελεολογική έννοια του Geist. Ασκεί συγχρόνως σκληρή κριτική στην κινητική και μηχανική θεώρηση της υλιστικής διαλεκτικής του Ένγκελς. Ο ίδιος συγκρατεί από τη διαλεκτική κυρίως την εξαγωγή των λογικών κατηγοριών από την ίδια την αυτο-εξέλιξη της πραγματικότητας και τη σύλληψη αυτών των κατηγοριών ως λανθανουσών δυνητικοτήτων που εκδιπλώνονται έλλογα προς την «ενεργό πραγματικότητά» τους. Υιοθετεί την κριτική στις στατικές ιεραρχίες του όντος και αρκείται στην παρατήρηση της αυτοαναπτυσσόμενης πραγματικότητας για την εξαγωγή των συμπερασμών του. Γι’ αυτό αποκαλεί τη φιλοσοφία του διαλεκτικό νατουραλισμό. Είναι διαλεκτική για τους προαναφερθέντες λόγους αλλά και νατουραλιστική γιατί παραμένει εγκόσμια.
Η διαλεκτική του καταλήγει σε τρεις υποθέσεις:[19] ότι υπάρχει τάξη στον κόσμο, ότι υπάρχουν διαδικασίες ώθησης που οδηγούν στη διαφοροποίηση και, τέλος, ότι υπάρχει ένα είδος κατευθυντικότητας προς ολοένα μεγαλύτερη διαφοροποίηση ή ολικότητα, εφόσον η δυνητικότητα εκτυλίσσεται προς την ενεργό πραγματικότητά της. Και οι λογικές αυτές υποθέσεις εφαρμόζονται από τον Μπούκτσιν, mutatis mutandis, τόσο στη φυσική όσο και στην κοινωνική πραγματικότητα.
Πως ωστόσο αποφεύγει ο Μπούκτσιν τις ντετερμινιστικές συνεπαγωγές των παραπάνω υποθέσεων; Σύμφωνα με τον ίδιο, «ο διαλεκτικός νατουραλισμός δεν καταλήγει σε κάποιο Εγελιανό Απόλυτο, στο τέρμα της κοσμικής αναπτυξιακής πορείας, αλλά αντίθετα προβάλλει το όραμα μιας ολοένα και μεγαλύτερης ολικότητας, πληρότητας και ποικιλίας, ως προς τη διαφοροποίηση και την υποκειμενικότητα».[20] Ο Λόγος είναι η ιστορία του Λόγου (όπως και η Φύση είναι η ιστορία της Φύσης και η κοινωνία είναι η ιστορία της κοινωνίας). Σε κάθε ιστορική περίοδο ο Λόγος μπορεί να είναι όντως έλλογος μόνο αν είναι σύστοιχος των δυνατοτήτων που διανοίγει η Φύση, η Κοινωνία αλλά και η ίδια η φιλοσοφική σκέψη. Η ιστορία δεν δύναται να σταματήσει εντούτοις και συνεπώς ο Λόγος (όπως και η ελευθερία) μπορεί να εμπλουτίζεται εσαεί. Έτσι, παρότι ένας απόλυτος υπεριστορικός Λόγος είναι αδύνατο να αποκαλυφθεί, μπορούμε να αντλούμε έλλογα κριτήρια που αρμόζουν στη συγκεκριμένη ιστορική περίοδο και δεν ανακόπτουν ούτε αγνοούν τις δυνατότητες και την πραγματικότητα του ίδιου του Λόγου, ως πεδίου κοινωνικο-ιστορικού. Το σύνολο του έργου του Μπούκτσιν θα μπορούσε να χαρακτηριστεί, σύμφωνα με τα παραπάνω, ως μια συνεχής και γεμάτη ένταση προσπάθεια, να διατηρηθεί ο Λόγος και η αντικειμενικότητα χωρίς να εκπέσουν οι επιταγές της θεωρίας στον υποκειμενισμό και τον σχετικισμό. Χαρακτηριστικό είναι το παρακάτω απόσπασμα όπου ασκείται εκ μέρους του κριτική στους σύγχρονους σχετικιστές:
«Όταν οι σύγχρονοι σχετικιστές κάνουν τον κόπο να προσφέρουν ορισμούς των εννοιών στις οποίες αντιτίθενται, τότε συστηματικά τους υπερδιαστέλλουν καθ’ υπερβολή. Αποκηρύσσουν την αναζήτηση θεμελιώσεων –μια κοπιώδη προσπάθεια που την έχουν εμφαντικά διαστρέψει σε ‘-ισμό’, στον λεγόμενο ‘θεμελιωτισμό’– ως ‘ολιστική’, χωρίς καμιά έγνοια για την πρόδηλη ανάγκη κατοχύρωσης βασικών αρχών. Ότι υφίστανται θεμέλια τα οποία συναρτώνται με περιοχές της πραγματικότητας στις οποίες η ύπαρξή τους είναι έγκυρη και γνωρίσιμη φαίνεται να διαφεύγει απ’ αυτούς τους αντι-θεμελιωτιστές, για τους οποίους τα θεμέλια πρέπει ή να περικλείουν ολόκληρο το σύμπαν ή να μην υφίστανται καθόλου. Η πραγματικότητα θα ήταν πράγματι ένα μυστήριο αν μερικές αρχές ή θεμέλια μπορούσαν να συμπεριλάβουν την ολότητα του υπαρκτού είναι, από τις καινοτομίες που εκδηλώνονται στο υποατομικό πεδίο μέχρι την ανόργανη ύλη, από τις απλούστατες μέχρι τις πιο πολύπλοκες μορφές ζωής και, τελικά, μέχρι το βασίλειο της αστροφυσικής».[21]
Οι λογικές κατηγορίες του διαλεκτικού νατουραλισμού βαδίζουν χέρι-χέρι με τις οντολογικές του κατηγορίες. Μια κοσμολογική συνοχή φαίνεται να συνοδεύει κάθε θεωρητική του όψη.[22] Οι πτυχές της πραγματικότητας τις οποίες διερευνά δεν απορροφώνται σε μια αδιαφοροποίητη κοσμική ολότητα. Οι δυϊσμοί αίρονται χωρίς ισοπεδωτικές αφαιρέσεις, με τον δέοντα σεβασμό στο «συγκεκριμένο καθέκαστο». Για παράδειγμα, σύμφωνα με τον Μπούκτσιν, η κοινωνία αναδύεται από τη φυσική εξέλιξη. Η αυτο-αλλοτρίωση της κοινωνίας δεν είναι αποκομμένη από την κυριάρχηση της φύσης, εφόσον και τα ανθρώπινα όντα άλλά και οι κοινωνικοί θεσμοί έχουν μια φυσική ιστορία η οποία κάποια στιγμή γνώρισε ποιοτική εξέλιξη. Η κοινωνία προκύπτει από τη φύση, χωρίς όμως να διαλύονται η μία εντός της άλλης, όπως ακριβώς και ο νους προκύπτει από το σώμα χωρίς να ταυτίζεται μ’ αυτό.
Δεδομένων των παραπάνω, θα προσπαθήσουμε να παρουσιάσουμε συνοπτικά το μπουκτσινικό κοσμοείδωλο και τη σύλληψη της ορθολογικότητας που αναδύεται από αυτό. Ο Μπούκτσιν, βασιζόμενος στα τελευταία πορίσματα της βιολογίας, παρατηρεί τη φυσική εξέλιξη, από την πρώτη αρχέγονη και ανόργανη κατάσταση του πλανήτη μας, στη δημιουργία της ζωής. Η ζωή αρχικά αποτελείται από μονοκύτταρους οργανισμούς οι οποίοι σταδιακά διαφοροποιούνται και γίνονται όλο και πιο σύνθετοι. Από τα πρώτα ασπόνδυλα μέχρι τα πρωτεύοντα θηλαστικά η φυσική ιστορία χαρακτηρίζεται από μία εξέλιξη όσον αφορά τη συνθετότητα και υποκειμενικότητα των οργανισμών. Η λεγόμενη πρώτη φύση, χωρίς να είναι έλλογη και ηθική, παραχωρεί ένα πρωταρχικό στοιχειώδες θεμέλιο για τον Λόγο και την ηθική. Από την τυφλή αμοιβάδα που αντιδρά απλώς σε ερεθίσματα μέχρι τα θηλαστικά που χρησιμοποιούν εργαλεία και συμβιώνουν με ποικίλους τρόπους εντός του οικοσυστήματός τους, παρατηρούμε πως σταδιακά αναδύεται η δυνατότητα μιας υποτυπώδους «επιλογής» αλλά και συνεργασίας των ειδών εντός των οικοσυστημάτων.
Σ’ αυτό το πλαίσιο, η εμφάνιση του ανθρώπου και της κοινωνίας, μολονότι σηματοδοτεί την ανάδυση μιας «δεύτερης φύσης», δεν έρχεται σε οξεία αντίθεση με τη φύση. Ανάμεσα στο ζεύγος κοινωνία και φύση, υπάρχει συνέχεια, κι εδώ ανατρέπεται η παραδοσιακή φιλοσοφία της φύσης που ενείχε την ιδέα της κυριαρχίας πάνω στην υποτιθέμενα τυφλή φύση (το ίδιο ισχύει για τον Μπούκτσιν και για τους δυϊσμούς σώματος και ψυχής, ανδρός και γυναικός κ.λπ.).
Η κοινωνική εξέλιξη συνεχίζει τρόπον τινά τη φυσική εξέλιξη αλλά ταυτόχρονα την υπερβαίνει. Οι άνθρωποι έχουν τη μοναδική ικανότητα να καινοτομούν και να ζουν εντός κοινωνικών θεσμών ολοένα και πιο εκλεπτυσμένων και ελεύθερων. Ακόμα, με την ανάδυση των κοινωνιών, η φύση καθίσταται αυτοσυνειδητή και για πρώτη φορά ένα ζωικό είδος μπορεί να εργαστεί έλλογα είτε θεραπεύοντας τα οικοσυστήματα είτε ενθαρρύνοντας την ανάπτυξή τους. Βέβαια, απέναντι σ’ αυτές τις δυνατότητες μπορούμε να αντιπαρατάξουμε και τις μοναδικές ικανότητες του ανθρώπου να καταστρέφει τη φύση και να κυριαρχεί στους συνανθρώπους του μέσω οργανωμένων συστημάτων ιεραρχίας. Για τον Μπούκτσιν ωστόσο, οι δυνατότητες για ελευθερία δεν μπορούν να συγκριθούν με τις ικανότητες για καταστροφή. Οι πρώτες απαιτούν φυσική ανάπτυξη και πραγματικό κοινωνικο-ιστορικό μόχθο, ενώ οι δεύτερες μια απλή στασιμότητα στη ‘ζωική’ λογική της εργαλειακότητας των μέσων και σκοπών (την κυρίαρχη λογική εντός του καπιταλιστικού κόσμου).
Οι άνθρωποι επιλέγουν, για πρώτη φορά στη φυσική ιστορία, συνειδητά και αυτή η συνείδηση ενσαρκώνεται σε επινοημένους κοινωνικούς θεσμούς. Αυτή η ενσάρκωση βέβαια δεν αποτελεί παρά ένα συνεχές γίγνεσθαι και απαιτεί μια ιστορία. Όντως ο Μπούκτσιν υποστηρίζει ότι υπάρχει μια ιστορία έλλογων προόδων, μια κατευθυντικότητα ή ώθηση ή τάση προς πλουσιότερες μορφές ελευθερίας και υποκειμενικότητας. Ενδεικτικές είναι οι περιπτώσεις της αστεακής επανάστασης, η οποία συνέβαλλε καθοριστικά στον τερματισμό του καθορισμού της κοινωνικής ζωής από τους δεσμούς συγγένειας, η επινόηση της δημοκρατίας, η κατάργηση της δουλείας, οι κοινωνικές επαναστάσεις κλπ. Αυτές οι πρόοδοι εκτυλίσσονται άνισα, όπως π.χ. η γεωργική επανάσταση η οποία έγινε σχεδόν σε ολόκληρο τον πλανήτη αλλά όχι την ίδια αναγκαστικά χρονική περίοδο.[23]
Δεν καθορίζει ο Μπούκτσιν το περιεχόμενο και την κατεύθυνση της ιστορίας ούτε εικάζει εγγενείς κατευθύνσεις σ΄αυτήν. Παρατηρεί την αυτο-ανάπτυξη της κοινωνίας και εξάγει συμπερασμούς απ’ αυτήν και μόνο. Αυτή η αυτο-ανάπτυξη υπερέχει κάθε υπόθεσης εγγενών χαρακτηριστικών. Και αναρωτιέται τι απ’ ό,τι παρατηρεί είναι ριζικά καινοτόμο σε σχέση με τη φυσική ιστορία, από την ανόργανη ύλη μέχρι την εμφάνιση της ζωής, και από τους μονοκύτταρους οργανισμούς μέχρι τα πρωτεύοντα θηλαστικά. Και τι είναι ριζικά καινοτόμο μεταξύ των ιστορικών περιόδων. Εξάγει κατ’ αυτόν τον τρόπο τις μοναδικές δυνατότητες για τη θέσμιση μιας ελεύθερης κοινωνίας που έχει ο άνθρωπος και η κοινωνία, αντικρίζοντας την αληθινή και κοπιώδη πραγμάτωση αυτών των δυνητικοτήτων στην ιστορία, ή την πρόοδο όσον αφορά τις δυνατότητες να πραγματωθούν αυτές οι δυνητικότητες. Αυτές τις αντιπαραθέτει με την ικανότητα των ανθρώπων να προκαλούν το κακό, οι οποίες είναι πολύ πιο φτωχές καθώς υπηρετούν πάντα την εργαλειακή λογική των μέσων και σκοπών, μια λογική καθήλωσης στο πεδίο της επιβίωσης, μια «λογική» ευρισκόμενη σε ποικιλία πριν την εμφάνιση των ανθρώπινων κοινωνιών.
Εν τέλει εξάγει και την αντικειμενική απελευθερωτική ηθική και το περιεχόμενο της ελευθερίας που είναι προϊόντα της κατευθυντικότητας που διέγνωσε στην πραγματικότητα και άρα ιστορικά περιορισμένα. Γιατί αναγνωρίζει μορφές σκέψης και πράξης που είναι σύστοιχες μαζί τους και επιτείνουν την εκτύλιξη αυτών των δυνητικοτήτων, και μορφές σκέψης και πράξης που τις αναστέλλουν ή ακόμα και τις καταστρέφουν. Και όσο συνεχίζεται η ιστορία, αν δεν κατακρημνιστούμε στη βαρβαρότητα, τόσο το περιεχόμενο αυτής της ελευθερίας και της αντικειμενικής αυτής ηθικής μπορεί να εμπλουτίζεται και να διαφοροποιείται.
Εδώ πολύτιμο κρίνω ένα παράθεμα από το δοκίμιο του Μπούκτσιν Ιστορία, Πολιτισμός και Πρόοδος:
Η Ιστορία είναι «το ορθολογικό περιεχόμενο και η συνέχεια των γεγονότων (με τον δέοντα σεβασμό στα ‘ποιοτικά’ άλματα) που εδράζονται στις δυνατότητες της ανθρωπότητας για ελευθερία, αυτοσυνείδηση και συνεργασία, στην αυτο-διαμορφωνόμενη ανάπτυξη ολοένα και πιο ελευθεριακών μορφών κοινωνικής συμβίωσης (consociation). Είναι η, τρόπος του λέγειν, ορθολογική ‘υποδομή’ που συνέχει τις ανθρώπινες πράξεις και τους θεσμούς, πάνω από το παρελθόν και το παρόν, προς την κατεύθυνση μιας χειραφετητικής κοινωνίας και του χειραφετημένου ατόμου. Δηλαδή, η Ιστορία είναι ακριβώς ό,τι είναι ορθολογικό στην ανθρώπινη ανάπτυξη. Επιπλέον, είναι ό,τι είναι ορθολογικό με τη διαλεκτική έννοια του λανθάνοντος που εκτυλίσσεται, διευρύνεται και αρχίζει μέσω αυξανόμενης διαφοροποίησης και με διακυμάνσεις να πραγματώνει ενεργά τις ίδιες τις πραγματικές δυνατότητες της ανθρωπότητας για ελευθερία, αυτοσυνείδηση και συνεργασία».[24]
Και συμπληρώνει παρακάτω: «Δεν ισχύει ότι η κοινωνική ανάπτυξη είναι διαλεκτική επειδή είναι αναγκαία ορθολογική όπως ένας παραδοσιακός εγελιανός θα υπέθετε, αλλά μάλλον πως όπου η κοινωνική ανάπτυξη είναι ορθολογική, αυτή είναι διαλεκτική ή ιστορική. Διαβεβαιώνουμε, εν ολίγοις, πως μπορούμε να συνάγουμε από μια μοναδικά ανθρώπινη δυνατότητα, μια ορθολογική ανάπτυξη που προάγει την ανθρώπινη αυτοπραγμάτωση σε μια ελεύθερη, αυτοσυνειδητή και συνεργατική κοινωνία. Ο θεωρησιακός λόγος προτάσσει επί τούτου τον ισχυρισμό ότι διαβλέπει την ορθολογική ανάπτυξη (με κανέναν τρόπο ανοσοποιημένη απέναντι σε ανορθολογικές μεταστροφές) της κοινωνίας όπως θα όφειλε να είναι, δεδομένης της ανθρώπινης δυνατότητας όπως τη γνωρίζουμε στη πραγματική ζωή, να μεταβαίνει από μία φυλετική ομάδωση σε ένα δημοκρατικό σώμα πολιτών, από τη μυθοποιητική στον ορθό λόγο, από την υποταγή της εαυτότητας εντός μιας δημώδους συλλογικότητας στην ατομικότητα εντός μιας ορθολογικής κοινότητας – όλες αυτές οι μεταβάσεις προκύπτουν ως αμφότερα ορθολογικοί σκοποί και υπαρξιακές πραγματικότητες. Ο θεωρησιακός λόγος πρέπει πάντοτε να εγκαλείται ώστε να κατανοήσει και να εξηγήσει όχι μόνο τι έχει διαδραματισθεί αναφορικά με αυτές τις προβληματικές, αλλά και γιατί επανέρχονται με ποικιλόμορφη ένταση και πως μπορούν να επιλυθούν».[25]
Εν τέλει, για τον Μπούκτσιν, έλλογη είναι η σκέψη που εξάγει διαλεκτικά αυτό που αντικειμενικά θα όφειλε να υπάρχει (αντάξιο των δυνατοτήτων για ελευθερία) απέναντι σ’ ό,τι απλώς υπάρχει (ανάξιο απέναντι στις μοναδικές ανθρώπινες δυνατότητες).
Θοδωρής Βελισσάρης
——————————————————————————–
[1] Αντόρνο, Αρνητική Διαλεκτική, σ.13
[2] Αντόρνο, Η ιδέα της φυσικής ιστορίας, σ.13
[3] Fabrini & Zima, Κρίση του Λόγου και μεταμόρφωση του υποκειμένου, σ.128
[4] Jay, Η έννοια της ολότητα στον Λούκατς και τον Αντόρνο, σ.35
[5] Αντόρνο, Η ιδέα της φυσικής ιστορίας, σ.40
[6] Αντόρνο, Αρνητική Διαλεκτική, σ.52
[7] Αντόρνο & Χορκχάιμερ, Διαλεκτική του Διαφωτισμού, σ.419
[8] Ό.π., σ.156
[9] Ό.π., σ.34
[10] Ό.π., σ.45
[11] Αντόρνο, Minima Moralia, σ.290
[12] Αντόρνο, Διαλεκτική του Διαφωτισμού, σ.64
[13] Ό.π. σ.353
[14] Ό.π., σ.407
[15] Μπούκτσιν, «Finding the subject: notes on Whitebook and ‘Habermas Ltd’», Telos, no. 50 (Χειμώνας 1981-82). Αναδημοσιευμένο εδώ: http://dwardmac.pitzer.edu/anarchist_archives/bookchin/finding.html
[16] Μπούκτσιν, Ξαναφτιάχνοντας την κοινωνία, σ.155-165
[17] Ό.π., σ.159
[18] Μπούκτσιν, «Ένας φιλοσοφικός νατουραλισμός», Κοινωνία και Φύση, τ.2, Σεπτέμβριος – Δεκέμβριος 1992, σ. 79
[19] Ό.π., σ.88
[20] Ό.π., σ. 90
[21] Μπούκτσιν, Ιστορία, Πολιτισμός και Πρόοδος, Ισνάφι, Ιωάννινα 2005, σσ. 37-38
[22] Διαφωτιστικό ως προς αυτήν την οπτική αλλά και εξαιρετικό ως εισαγωγικό στη φιλοσοφία του Μπούκτσιν είναι το δοκίμιο της Janet Biehl με τίτλο “Dialectics in the ethics of social ecology”. Βλ. Biehl, Rethinking ecofeminist politics, South End Press, 1991, σσ. 105-129
[23] Πρέπει να επισημάνουμε ότι για τον Μπούκτσιν, η κοινωνία, ως δεύτερη φύση παραμένει απλώς «άρνηση» της πρώτης φύσης, και η αναίρεση και των δύο σε μία «ελεύθερη φύση» προϋποθέτει την έλλογη κοινωνική χειραφέτηση.
[24] Μπούκτσιν, Ιστορία, Πολιτισμός και Πρόοδος, Ισνάφι, Ιωάννινα 2005, σσ. 45-46
[25] Ό.π., σσ. 65-66
——————————————————————
Βιβλιογραφία:
Adorno, T.Wh., Αρνητική Διαλεκτική, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2006.
― Minima Moralia, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1990.
― Critical Models, Columbia University Press, Νέα Υόρκη 1998.
― Διαλεκτική του Διαφωτισμού (από κοινού με τον M. Horkheimer), Νήσος, Αθήνα 1996.
― Η ιδέα της φυσικής ιστορίας, Πρίσμα, Αθήνα 1992.
Fabrini, S. & Zima, P.V., Κρίση του Λόγου και μεταμόρφωση του υποκειμένου, Λεβιάθαν, Αθήνα 1992.
Jay, M., Η έννοια της ολότητας στον Λούκατς και τον Αντόρνο, Έρασμος, Αθήνα 1992.
Bookchin, M., The philosophy of social ecology, Black Rose books, Μόντρεαλ 1996.
― The ecology of freedom, Silver Brook Press, Γουόρνερ 2003.
― Ξαναφτιάχνοντας την κοινωνία, Εξάντας, Αθήνα 1993.
― Η σύγχρονη οικολογική κρίση, Βιβλιόπολις, Αθήνα 1993.
― Ιστορία, Πολιτισμός και Πρόοδος, Ισνάφι, Ιωάννινα 2005.
― «Ένας φιλοσοφικός νατουραλισμός», Κοινωνία και Φύση, τ.2, Σεπτέμβριος – Δεκέμβριος 1992, σσ. 74-102.
― «Finding the subject: notes on Whitebook and ‘Habermas Ltd’», Telos, no. 50 (Χειμώνας 1981-82). Αναδημοσιευμένο εδώ: http://dwardmac.pitzer.edu/anarchist_archives/bookchin/finding.html
Biehl, J., Rethinking ecofeminist politics, South End Press, 1991.