Ετικέτα: κοινωνική οικολογία

Παρουσιάζουμε ένα σημαντικό δοκίμιο του Μάρεϊ Μπούκτσιν (Murray Bookchin), το οποίο πρωτοδημοσιεύτηκε στα ελληνικά, στο περιοδικό «Κοινωνία και Φύση» το Σεπτέμβριο του 1992, σε απόδοση Πάρι Μπουρλάκη^[1]. Το πρωτότυπο κείμενο (A Philosophical Naturalism), συμπεριλήφθηκε στην πρώτη έκδοση της συλλογής “The Philosophy of Social Ecology” το 1990. Πρόκειται για μία σύντομη έκθεση των βασικών αρχών του διαλεκτικού νατουραλισμού, ο οποίος συνιστά τον πυρήνα των φιλοσοφικών ιδεών του συγγραφέα. Σε προσεχή ανάρτηση θα παρουσιαστεί το εξίσου ενδιαφέρον δοκίμιο του Μαρεϊ Μπούκτσιν, «Ιστορία, Πολιτισμός και Πρόοδος».

Μπορείτε να κατεβάσετε το δοκίμιο σε πιο ευανάγνωστη μορφή από εδώ.

———————————-

Τι είναι η φύση; Ποια είναι η θέση της ανθρωπότητας στη φύση; Και ποια είναι η σχέση της κοινωνίας με τον φυσικό κόσμο;

Σε μια εποχή οικολογικής κατάρρευσης, αυτά τα ερωτήματα έχουν αποκτήσει πελώρια σημασία τόσο για την καθημερινή ζωή μας όσο και για το μέλλον που αντιμετωπίζουμε εμείς και άλλες μορφές ζωής. Δεν είναι αφηρημένα φιλοσοφικά ερωτήματα που θα έπρεπε να τα παραπέμψουμε σ’ έναν μακρινό αιθέριο κόσμο μεταφυσικής θεωρίας. Ούτε μπορούμε να απαντήσουμε σ’ αυτά με πρόχειρο τρόπο, με ποιητικές μεταφορές ή αντιδρώντας ενστικτώδικα και απερίσκεπτα. Οι ορισμοί και οι ηθικοί κανόνες (standards) με τους οποίους ανταποκρινόμαστε σ’ αυτά τα ερωτήματα ενδέχεται τελικά να κρίνουν αν η ανθρώπινη κοινωνία θα ενθαρρύνει δημιουργικά τη φυσική εξέλιξη ή αν θα καταστήσουμε τον πλανήτη μη κατοικήσιμο για όλες τις πολύπλοκες μορφές ζωής, συμπεριλαμβανομένης και της δικής μας.

Εκ πρώτης όψεως, όλοι ενδεχομένως «γνωρίζουν» τι είναι η φύση. Είναι αυτό που «μας περιβάλλει» — με τη μορφή δέντρων, ζώων, βράχων, κ.ο.κ. Είναι αυτό που η «ανθρωπότητα» καταστρέφει και καλύπτει με πετρέλαιο. Ωστόσο, αυτοί οι εκ του προχείρου ορισμοί της φύσης αρχίζουν να καταρρέουν όταν τους εξετάζουμε κάπως εμπεριστατωμένα. Εάν η φύση είναι όντως όλα αυτά που «μας περιβάλλουν», τότε άραγε μπορούμε εύλογα να ερωτήσουμε μήπως δεν είναι φύση το προσεκτικά κομμένο γρασίδι κάποιου προαστίου; Ή να ρωτήσουμε μήπως δεν είναι φύση η ανισόπεδη κατοικία την οποία περιβάλλει (το γρασίδι αυτό); Ή μήπως δεν ανήκουν στη φύση οι άνθρωποι που μένουν στο σπίτι (για να μη μιλήσουμε για την επίπλωση);

Αυτού του είδους οι ερωτήσεις είναι πιθανό να προκαλέσουν έντονες, πολεμικού χαρακτήρα απαντήσεις, οι οποίες απηχούν αντικρουόμενες αντιλήψεις. Κάποιοι στοχαστικοί άνθρωποι θα απαντήσουν ότι αυθεντικά φυσική είναι μόνον η «άγρια», η «αρχέγονη», ή ακόμη και η μη ανθρώπινη φύση. Κάποιοι άλλοι, το ίδιο στοχαστικοί, θα ισχυριστούν ότι φύση είναι κατά βάσιν η «ύλη», ή η υλοποιημένη ουσία του σύμπαντος, σε οποιανδήποτε μορφή (και αν εμφανίζεται) — ή ότι είναι αυτό που οι φιλόσοφοι αποκαλούν γενικά «ον». Πράγματι, στη Δύση υπήρχαν για αιώνες μεγάλες διαφορές μεταξύ των φιλοσόφων, για τον ίδιον τον ορισμό της λέξης «φύση». Αυτές οι διαφορές παραμένουν αγεφύρωτες μέχρι σήμερα, ακόμη κι όταν η φύση μπαίνει στους κύριους τίτλους υπό μορφήν περιβαλλοντικών ζητημάτων που έχουν τεράστια σημασία για το μέλλον όλων σχεδόν των μορφών ζωής.

Δεν χρειάζεται καν να προσθέσω ότι ο ορισμός της φύσης γίνεται ακόμη πιο πολύπλοκος όταν ρωτάμε εάν το ανθρώπινο γένος είναι μέρος της φύσης — και εάν ναι, με ποιον τρόπο ή όταν ρωτάμε εάν η ανθρώπινη κοινωνία με το σύνολο των τεχνολογιών και των τεχνημάτων της (artifacts) —για να μην αναφερθούμε σε ακόμη πιο ανθρώπινα γνωρίσματα όπως είναι τα αντικρουόμενα κοινωνικά συμφέροντα και οι θεσμοί— είναι λιγότερο μέρος της φύσης απ’ ό,τι οι άνθρωποι ως ζώα ή, άλλωστε, και η άγρια πανίδα και χλωρίδα. Άραγε οι άνθρωποι είναι απλώς μια μορφή ζωής μεταξύ πολλών, ή μήπως εμείς είμαστε μοναδικοί, κατά τρόπους που μας επιφορτίζουν με μείζονες ευθύνες απέναντι στον κόσμο της ζωής, ευθύνες τις οποίες κανένα άλλο είδος δεν μοιράζεται, ούτε είναι ικανό να μοιραστεί, μαζί μας;

Πρέπει να καθορίσουμε με ποιον τρόπο η ανθρωπότητα «είναι συναρμοσμένη» με τη φύση, οτιδήποτε κι αν σημαίνει η λέξη φύση για μας. Πρέπει ακόμη να αντιμετωπίσουμε το πολύπλοκο και προκλητικό ζήτημα της σχέσης της κοινωνίας με τη φύση, ή, πιο συγκεκριμένα, να εξετάσουμε τα διάφορα κοινωνικά μορφώματα που εμφανίστηκαν κατά το παρελθόν, που υπάρχουν σήμερα και που ενδέχεται να εμφανιστούν στο μέλλον. Εάν δεν απαντήσουμε με κάποια λογική σαφήνεια σ’ αυτά τα ερωτήματα —ή, έστω, εάν δεν τα εξετάσουμε πλήρως— τότε θα στερηθούμε από κάθε αίσθηση ηθικού προσανατολισμού σε σχέση με τα περιβαλλοντικά μας προβλήματα και τις άλλες μορφές ζωής. Αν δεν γνωρίσουμε τι είναι η φύση και ποια είναι η θέση της κοινωνίας και της ανθρωπότητας μέσα σ’ αυτήν, τότε θα απομείνουμε με ασαφείς διαισθήσεις και ενστικτώδη αισθήματα που δεν συγκροτούν σαφείς απόψεις ούτε καθοδηγούν αποτελεσματικά την πράξη.

Ορθολογισμός και ανορθολογισμός

Είναι εύκολο να αποφεύγουμε αυτά τα δύσκολα ερωτήματα, αντιδρώντας σ’ αυτά ανυπόμονα, με καθαρά συναισθηματικό τρόπο και απλώς κακολογώντας οποιανδήποτε προσπάθεια να καταλήξουμε με τη λογική σε συνεπείς απαντήσεις — στην πραγματικότητα, να κατηγορούμε τον ίδιο τον λόγο ως «ανακατωσούρη» (για να χρησιμοποιήσω τον όρο του William Blake). Σήμερα, ολοένα και περισσότεροι ευαίσθητοι άνθρωποι νιώθουν προδομένοι από την αποθέωση του λόγου, η οποία γίνεται αιώνες τώρα, με τις παγερές του αξιώσεις για «αποτελεσματικότητα», «αντικειμενικότητα» και ελευθερία από ηθικούς περιορισμούς —με δυο λόγια, από μία καθημερινή μορφή λόγου που έχει καλλιεργήσει τεχνολογίες ιδιαίτερα καταστροφικές, όπως την πυρηνική τεχνολογία και τη βιομηχανία όπλων. Αυτές οι λαϊκές αντιδράσεις είναι κατανοητές. Ωστόσο, όταν αποστρεφόμαστε τις καταχρήσεις μιας ιδιαίτερης μορφής λόγου, ενός λόγου που είναι κατά μέγα μέρος χειραγωγητικός (manipulative), εργαλειακός και ψυχρά αναλυτικός, τότε αντιμετωπίζουμε προβλήματα που είναι εξίσου οχληρά με τα προβλήματα που προσπαθούμε να αποφύγουμε.

Αποστρεφόμενοι μια μορφή λόγου που φαίνεται πως μας καθιστά αναίσθητους και ασυγκίνητους, μπορεί κάλλιστα να επιλέξουμε έναν νεφελώδη διαισθητισμό (intuitionism) και μυστικισμό που μπορεί κάλλιστα να καταστήσει την κοσμοαντίληψη μας άκρως αυθαίρετη και εν δυνάμει άκρως επικίνδυνη. Η παράδοση μας στο καθαρό συναίσθημα και στις μυθικές πεποιθήσεις, σε αντίθεση προς τον λόγο ως τέτοιον, μπορεί ασφαλώς να γεννήσει συνεργατικά συναισθήματα «κοινότητας» (interconnectedness) με τον κόσμο καθώς και μια στάση φροντίδας προς τις ποικίλες μορφές ζωής. Ωστόσο, ακριβώς επειδή η διαίσθηση και οι μυστικιστικές πεποιθήσεις είναι τόσο νεφελώδεις και αυθαίρετες — δηλαδή ά-λογες — δεν υπάρχει καμία εγγύηση ότι αυτές θα μας προστατεύσουν από πράγματα με τα οποία δεν θα έπρεπε να έχουμε τίποτε «το κοινό» — συγκεκριμένα από τον ρατσισμό, τον σεξισμό και την επαίσχυντη δουλική υποταγή σε χαρισματικούς ηγέτες.

Όσο κι αν είναι ζωτική αυτή η αίσθηση «κοινότητας», εντούτοις έχει γίνει συχνά η βάση για μύθους και υπερφυσικές πεποιθήσεις που έγιναν μέσα για κοινωνικό έλεγχο και πολιτική χειραγώγηση. Το πρώτο μισό του εικοστού αιώνα είναι κατά μεγάλο μέρος η ιστορία του τρόπου με τον οποίο κάποια κτηνώδη κινήματα όπως ο εθνικο-σοσιαλισμός τράφηκαν με τον λαϊκό αντιορθολογισμό, την αντινοησιαρχία και από μια αίσθηση προσωπικής αποξένωσης. Αυτά τα κινήματα κινητοποίησαν και ομογενοποίησαν εκατομμύρια ανθρώπους, σε μια αντικοινωνική μορφή διεστραμμένου «οικολογισμού», βασισμένη στη διαίσθηση, στη «γη, το αίμα και τον λαό». Πρόκειται όντως για μία «κοινότητα» που ήταν μάλλον στρατοκρατική παρά ελεύθερα κοινοτιστική. Το Εθνικό-Σοσιαλιστικό Κίνημα, απομονωμένο από κάθε πρόκληση της ορθολογικής κριτικής, χάρις στην αντινοησιαρχία του και τον μυθικό εθνικισμό του, τελικά μετέτρεψε την Ευρώπη σε τεράστιο νεκροταφείο. Κι όμως, αν λάβουμε υπ’ όψιν μας τα αφελή προηγούμενα του στο μυστικιστικό και διαισθητικό «πιστεύω» του ρομαντικού κινήματος, έναν αιώνα πρωτύτερα, κανείς δεν θα το πίστευε πως θα μπορούσαν ποτέ τέτοιες ονειροπαρμένες κοσμοθεωρίες να θρέψουν τον φασιστικό ολοκληρωτισμό.

Ασφαλώς χρειαζόμαστε το συναίσθημα, τη συγκίνηση και μία ηθική αντίληψη (των πραγμάτων), εάν δεν θέλουμε να αφήσουμε τον λόγο να καταστρέψει το αναντίρρητο πάθος μας για την αλήθεια. Ωστόσο, οι μύθοι, οι λατρείες που ναρκώνουν το πνεύμα και οι χαρισματικές προσωπικότητες μας κλέβουν τις κριτικές ικανότητες που προσφέρει η σκέψη. Όταν μία οικολογική οργάνωση στον Καναδά μπορεί να διακηρύσσει επιπόλαια ως μέρος του «νέου παραδείγματος» της ότι επιδιώκει τη «συνεργασία» και όχι τη «σύγκρουση» (μπορεί πράγματι να ρωτήσει κανείς γιατί η αυθεντικότερη έμφαση του «παλαιού παραδείγματος» στον «συναγωνισμό» εξαφανίστηκε στα καλά καθούμενα!), τότε αναρωτιέται κανείς μήπως, μέσα στο τέλμα των αστόχαστων «καλών αισθημάτων» της «Νέας Εποχής» (New Age), εξαφανίστηκε και η ανάγκη να αντιμετωπίσουμε ορθολογικά τα δεινά της εποχής μας και να συγκρουστούμε ασυμβίβαστοι με αυτά. Εδώ, η μυθική και άκριτη πλευρά της «κοινότητας» μάς υποβιβάζει στο επίπεδο της απερίφραστης προσαρμογής στην υπάρχουσα κατάσταση πραγμάτων. Στην πραγματικότητα, μπορεί εύκολα να μας οδηγήσει σε μια «τρυφερή» αλλά μοιραία πορεία συμβιβασμών που καταλήγουν στον καθαρό οπορτουνισμό.

Συμβατικός και διαλεκτικός λόγος

Ακόμη πιο θεμελιώδης για τους σκοπούς αυτής της μελέτης είναι μια άλλη ανακλαστική αντίδραση ενάντια σε έναν χειραγωγητικό, εργαλειακό, αναλυτικό λόγο που συχνά τον ταυτίζουν με τον λόγο ως τέτοιο. Ανησυχώ βαθιά μήπως παραβλέψουμε άλλες μορφές του λόγου που είναι οργανικές κι όμως διατηρούν την κριτική τους ιδιότητα, είναι αναπτυξιακές κι όμως διατηρούν την αναλυτική τους οξυδέρκεια, είναι ηθικές κι όμως διατηρούν την επαφή τους με την πραγματικότητα. Ο κατά μέγα μέρος χειραγωγητικός, εργαλειακός, «αξιολογικά ουδέτερος» ορθολογισμός τον οποίο ταυτίζουμε κατά κανόνα με τις φυσικές επιστήμες και την τεχνολογία δεν είναι η μόνη μορφή λόγου που αναπτύχθηκε από την ευρωπαϊκή φιλοσοφία, ανά τούς αιώνες. Αναφέρομαι συγκεκριμένα στην μεγάλη παράδοση του διαλεκτικού λόγου, που πρωτοξεκίνησε από την Ελλάδα εδώ και εικοσιπέντε αιώνες περίπου και έφθασε στην ακμή της, αλλά επ’ ουδενί στην ολοκλήρωση της, στα Λογικά έργα του Hegel. Αυτό που έχουν από κοινού οι διαλεκτικοί στοχαστές, από τον Ηράκλειτο μέχρι σήμερα, σε ποικίλους βαθμούς, είναι το ότι θεωρούν την πραγματικότητα ως αναπτυξιακή — το ον ως αέναα εκδιπλούμενο γίγνεσθαι.

Η χειραγωγητική, εργαλειακή, αvαλυτική μoρφή συλλογιστικής – την οποία αποκαλώ εδώ συμβατικό λόγο — που συναντούμε σήμερα, βασίζεται στην ανάλυση των φαινομένων ως σταθερών, επακριβώς ορισμένων και σαφώς καθορίσιμων οντοτήτων. Στηρίζεται στην γενικά αποδεκτή ιδέα ότι μόνο τότε γνωρίζουμε μία οντότητα, όταν μπορούμε να την αναλύσουμε στα απερίσταλτα^[2] συστατικά της και να καθορίσουμε πώς δουλεύουν ως λειτουργούν όλον. Ο συμβατικός λόγος θεωρεί ένα θηλαστικό, παραδείγματος χάριν, ως αναπόφευκτο δεδομένο, που χαρακτηρίζεται από άκρως αμετάβλητα γνωρίσματα τα οποία το διαχωρίζουν από οτιδήποτε δεν είναι θηλαστικό. «Γνωρίζω» ένα θηλαστικό σημαίνει διερευνώ τη δομή του, το αναλύω διαμελίζοντας το κυριολεκτικά, το ανάγω στα συστατικά του, αναγνωρίζω τα όργανα του και τη λειτουργία τους και εξακριβώνω με ποιον τρόπο όλα τα συστατικά (μέρη) που συνθέτουν το θηλαστικό συλλειτουργούν για να διασφαλίσουν την επιβίωση του.

Σήμερα, παράδειγμα —και ολέθρια ενίσχυση— αυτού του είδους σκέψης αποτελούν οι ερωτήσεις «αληθές ή ψευδές», που συνθέτουν τα περισσότερα σύγχρονα τυποποιημένα ερωτηματολόγια. Ο ερωτώμενος πρέπει είτε να μαυρίσει είτε να σημαδέψει το κουτάκι «αληθές» ή το κουτάκι «ψευδές», για να κερδίσει βαθμούς στο ερωτηματολόγιο — και να τα κάνει όλα αυτά τάχιστα, με ελάχιστη σκέψη. Αυτά τα «τεστ», τα τόσο κοινότοπα σήμερα, δεν επιτρέπουν καμία λεπτή απόχρωση στη σκέψη και καμία επίγνωση των μεταβάσεων. Το ότι ένα φαινόμενο (ή μία πρόταση) μπορεί να είναι και αληθές και ψευδές —ανάλογα με το πλαίσιο αναφοράς του και με τη θέση τoυ στη διαδικασία κατά την οποία γίνεται άλλο από αυτό που είναι— είναι κάτι που αποκλείεται από τις λογικές υποθέσεις στις οποίες βασίζονται αυτά τα ερωτηματολόγια. Κάτι εξίσου δυσάρεστο με αυτή τη μέθοδο εξέτασης είναι το ότι συμβάλλει στις κακές πνευματικές συνήθειες. Οι νέοι, ακόμη και τα παιδιά, διαπαιδαγωγούνται έτσι ώστε να αντιμετωπίζουν με επιτυχία τέτοια ερωτηματολόγια. Πράγματι, ολόκληρες σταδιοδρομίες και μελλοντικές πορείες ζωής μπορεί να εξαρτηθούν από τους βαθμούς που θα πετύχουν έτσι. Δημιουργικές διάνοιες αποκτούν στεγανά και ουσιαστικά λειτουργούν σαν ηλεκτρονικοί υπολογιστές κι αυτή η διαδικασία αποστερεί τους νέους ανθρώπους από την έμφυτη ικανότητά τους να σκέφτονται οργανικά και να κατανοούν την αναπτυξιακή φύση του πραγματικού κόσμου.

Το δυσεπίλυτο πρόβλημα της ταυτότητας μέσα στην αλλαγή και της αλλαγής μέσα στην ταυτότητα κατέτρεχε για αιώνες τη Δυτική φιλοσοφία, από τότε που ο Πλάτων δημιούργησε έναν δυϊσμό, ανάμεσα σ’ έναν υπερφυσικό κόσμο ιδεατών τέλειων μορφών και σ’ έναν εφήμερο κόσμο ατελών αισθητών αντιγράφων. Ο συμβατικός λόγος στηρίζεται στην ταυτότητα, όχι στην αλλαγή: η θεμελιώδης αρχή του είναι ότι Α ισούται με Α, η περίφημη «αρχή της ταυτότητας», πράγμα που σημαίνει ότι το κάθε δεδομένο φαινόμενο μπορεί να είναι μόνον ο εαυτός του και δεν μπορεί να είναι άλλο από αυτό που αντιλαμβανόμαστε άμεσα πως είναι σε μία δεδομένη χρονική στιγμή. Δεν ασχολείται με το πρόβλημα της αλλαγής. Ένα ανθρώπινο ον είναι τη μια στιγμή βρέφος, την άλλη παιδί, την τρίτη έφηβος και τέλος νέος και ενήλικος. Όταν λοιπόν αναλύουμε ένα βρέφος, με τη βοήθεια του συμβατικού λόγου, δεν διερευνούμε το τι γίνεται αυτό στη διαδικασία κατά την οποία γίνεται παιδί.

Αναμφίβολα, όταν οι ψυχολόγοι και οι ανατόμοι πραγματεύονται την πραγματικότητα ενός κύκλου ζωής, ελάχιστοι από αυτούς —όσο συμβατική κι αν είναι η ορθολογικότητα τους— μπορούν να αγνοήσουν το γεγονός ότι κάθε βρέφος είναι παιδί εν τω γίγνεσθαι και ότι βρέφος και παιδί συνδέονται με ποικίλους τρόπους μεταξύ τους. Ωστόσο, η αρχή Α ισούται με Α δεν παύει να θεωρείται βασική. Χωρίς αυτήν την αρχή, η λογική συνέπεια του συμβατικού λόγου είναι τελείως αδύνατη. Το λογικό πλαίσιο (του συμβατικού λόγου) είναι η αυθεντία της λογικής συνέπειας και οι λογικές παραγωγές του έπονται σχεδόν μηχανικά από ένα δεδομένο σύνολο προκειμένων. Έτσι, ο συμβατικός λόγος υπηρετεί τον πρακτικό σκοπό του να περιγράφει την ταυτότητα μιας δεδομένης οντότητας και μας λέει πώς οργανώνεται μια οντότητα ώστε να είναι ο εαυτός της. Ωστόσο, αγνοεί την ανάγκη να διερευνήσουμε συστηματικά τις διαδικασίες αλλαγής, δηλαδή πώς η ζωντανή οντότητα είναι συγκροτημένη ως δυνατότητα να περνά βαθμηδόν από το ένα στάδιο της εξέλιξης της στο άλλο.

Ο πλατωνικός δυϊσμός της αλλαγής και της ταυτότητας επαναλαμβανόταν με τον ένα ή τον άλλο τρόπο καθ’ όλη τη διάρκεια της Δυτικής φιλοσοφίας μέχρι τον δέκατο ένατο αιώνα, οπότε μια ομάδα από διαλεκτικούς στοχαστές έδειξε ότι η ενότητα η ίδια, στην πραγματικότητα, συνίσταται στην ενότητα των αντιθέτων. Τα Λογικά έργα του Hegel έλυσαν σε μεγάλο βαθμό το παράδοξο της αυτοδιατήρησης και της αλλαγής, αποδεικνύοντας συστηματικά ότι η αυτοδιατήρηση ουσιαστικά εκφράζεται μέσα από την αλλαγή, ως πολυποίκιλη εκδίπλωση της «ενότητας μέσα στη διαφορετικότητα» —για να χρησιμοποιήσουμε τα ίδια του τα λόγια.

Διαλεκτικός υλισμός / Ιδεολογισμός / Νατουραλισμός

Ο διαλεκτικός λόγος αναγνωρίζει την αναπτυξιακή φύση της πραγματικότητας βεβαιώνοντας με τον έναν ή τον άλλον τρόπο ότι Α ισούται όχι μόνο με A αλλά και με όχι Α. Στα πλαίσια του ανθρώπινου κύκλου ζωής, ο διαλεκτικός στοχαστής θεωρεί το βρέφος ως μια αυτοσυντηρούμενη ανθρώπινη οντότητα, ενώ ταυτόχρονα θεωρεί ότι (το βρέφος) εξελίσσεται από βρέφος σε παιδί, από παιδί σε έφηβο, από έφηβο σε νέο, από νέο σε ενήλικο. (Ο διαλεκτικός λόγος) δεν βλέπει μόνο πώς οργανώνεται η τάδε οντότητα σε μια συγκεκριμένη στιγμή αλλά και πώς οργανώνεται για να υπερβεί ένα δεδομένο επίπεδο ανάπτυξης και να γίνει άλλο από αυτό που είναι, ακόμη κι ενώ διατηρεί την ταυτότητα της. Η αντιφατική φύση της ταυτότητας ειδικά το ότι το Α ισούται και με Α και με το αντίθετο του— θα μπορούσε μετά ταύτα να γίνεται αντιληπτή ως εγγενές γνώρισμα της ίδιας της ταυτότητας. Η ενότητα των αντιθέτων ήταν, στην πραγματικότητα, ενότητα ως το αναδυόμενο «άλλο» που αποτελούσε αυτό που ο Hegel αποκαλούσε «ταυτότητα της ταυτότητας και της μη ταυτότητας».

Υλιστική, ιδεαλιστική και νατουραλιστική διαλεκτική

Ιστορικά, η διαλεκτική δεν υπήρξε απρόσβλητη από καταχρήσεις. Ο Hegel τη μετέτρεψε σε κοσμολογικό σύστημα, που προσέγγιζε τη θεολογία, στην προσπάθεια του να την συμφιλιώσει με τον ιδεαλισμό, την απόλυτη γνώση και έναν μυστικιστικό εκδιπλούμενο λόγο τον οποίο συχνά ονόμαζε «θεό». Ο Hegel, όντας ανεξοικείωτος με την οικολογία, απέρριπτε τη φυσική εξέλιξη ως βιώσιμη θεωρία, προτιμώντας μια στατική ιεραρχία του Όντος.

Παρόμοια, η διαλεκτική αναμείχθηκε επίσης με έναν χυδαίο υλισμό, όταν ο Φρειδερίκος Ένγκελς την έντυσε με τους «νόμους» του διαλεκτικού υλισμού, νόμους που μοιάζουν περισσότερο με τις (θεωρητικές) προκείμενες της φυσικής του δέκατου ένατου αιώνα, παρά με μία εύπλαστη μεταφυσική ή με μία οργανισμική αντίληψη (των πραγμάτων). Όντως, τόσο ερωτευμένος ήταν ο Ένγκελς με την ύλη και την κίνηση ως απερίσταλτα «κατηγορήματα» του Όντος, ώστε στο έργο του, η κινητική θεώρηση (kineticism), που βασίζεται στην απλή κίνηση, τείνει να υποκαταστήσει τη διαλεκτική της οργανικής ανάπτυξης.

Το σημαντικό, για τους σκοπούς αυτού του δοκιμίου, είναι η εναλλακτική λύση την οποία θα μπορούσε να προσφέρει η διαλεκτική σ’ ένα οικολογικό κίνημα που σωστά μεν δυσπιστεί προς τον συμβατικό λόγο, αλλά τείνει ολοένα και περισσότερο να καταφύγει στη διαίσθηση, τον μυστικισμό και τον θεϊσμό. Αν απορρίψουμε τη διαλεκτική λόγω των ελαττωμάτων του Εγελιανού ιδεαλισμού και του υλισμού του Ένγκελς θα χάσουμε από τα μάτια μας την εξαιρετική (λογική) συνοχή που προσφέρει ο διαλεκτικός λόγος καθώς και την εξαιρετική εφαρμογή που μπορεί να έχει στην οικολογία — ιδιαίτερα σε μια οικολογία που έχει τις ρίζες της στην εξελικτική ανάπτύξη. Αν αντιληφθούμε τη διαλεκτική ως νατουραλιστικό είδος σκέψης —ως διαλεκτικό νατουραλισμό— τότε μπορούμε να τη διακρίνουμε από τον Εγελιανό αιθέριο, κατά βάσιν αντι-νατουραλιστικό, διαλεκτικό ιδεαλισμό και από τον δύσκαμπτο, συχνά επιστημονικό, διαλεκτικό υλισμό των ορθόδοξων μαρξιστών.

Ο διαλεκτικός νατουραλισμός μπορεί να απαντήσει σε ερωτήματα όπως τι είναι φύση, ποια είναι η θέση της ανθρωπότητας στη φύση, προς τα πού κινείται η εξέλιξη και ποια είναι η σχέση της κοινωνίας με τον φυσικό κόσμο. Ως ένας τρόπος για να συλλογιζόμαστε για την πραγματικότητα, είναι αρκετά οργανικός ώστε να δίνει νόημα σε ασαφείς όρους όπως «μάγευση» και «ολισμός», χωρίς να θυσιάζει τις αξιώσεις του λόγου και της διανοητικότητας. Ταυτόχρονα, εξάλλου, μπορεί να προσδώσει συνοχή στην οικολογική σκέψη και να διώξει τις επικίνδυνα αυθαίρετες και συχνά αντινοησιαρχικές τάσεις στον οικολογισμό, οι οποίες τείνουν να τον κατευθύνουν, στην καλύτερη περίπτωση, σε συναισθηματικούς, συχνά νεφελώδεις και θεϊστικούς τρόπους σκέψης, ή στη χειρότερη, σε επικίνδυνα αντιορθολογικούς, μυστικιστικούς και εν δυνάμει αντιδραστικούς τρόπους. Τέλος, κάτι εξίσου σημαντικό, ο διαλεκτικός νατουραλισμός προσθέτει μια εξελικτική προοπτική στην οικολογική σκέψη — παρά το ότι ο Hegel απέρριπτε τη φυσική εξέλιξη και το ότι ο Ένγκελς προσφεύγει στις μηχανιστικές εξελικτικές θεωρίες που ήταν του συρμού εδώ κι έναν αιώνα. Ο διαλεκτικός νατουραλισμός βλέπει με ευμετάβλητο και εύπλαστο τρόπο τα εξελικτικά φαινόμενα, ωστόσο δεν στερεί την εξέλιξη από την ορθολογική της ερμηνεία.

Η «οικολογικοποίηση» της διαλεκτικής, (πού θα γίνει) με το να της προσδώσουμε έναν νατουραλιστικό πυρήνα, και η ανάπτυξη μιας αληθινά εξελικτικής αίσθησης της πραγματικότητας θα μπορούσε να προσφέρει τη βάση για μια ζωντανή οικολογική ηθική. Εδώ, θα ήθελα να κάνω μια σύνοψη του διαλεκτικού νατουραλισμού και να προσθέσω ιδέες που υποδηλώνουν σαφέστερα τι εννοούμε με τις λέξεις φύση, ανθρωπότητα και κοινωνία — στην πραγματικότητα, πώς θα μπορούσαμε να συλλάβουμε την ίδια την πραγματικότητα σε αναπτυξιακές μορφές, που να είναι ξένες προς τα συμβατικά είδη λόγου.

Η ωφέλιμη πλευρά του συμβατικού λόγου

Ας ξεκινήσω σκιαγραφώντας την ωφέλιμη πλευρά του συμβατικού λόγου. Όπως έχω τονίσει, ο συμβατικός λόγος συγκροτείται στη βάση της εσωτερικής (λογικής) συνέπειας των προτάσεων, αδιαφορώντας για το περιεχόμενο τους. Αυτές οι διατεταγμένες με λογική συνέπεια προτάσεις θα μπορούσαν κάλλιστα να αντικατασταθούν με αλγεβρικά σύμβολα. Αναμφίβολα παίζουν απαραίτητο ρόλο στη μαθηματική σκέψη και στις μαθηματικές επιστήμες, στη μηχανική καθώς και στα μικροπροβλήματα που αναφαίνονται στην καθημερινή ζωή. Πράγματι, ο συμβατικός λόγος είναι απαραίτητος για να χτίσουμε μια γέφυρα ή ένα σπίτι. Για τέτοιους σκοπούς, δεν υπάρχει λόγος να σκεφτόμαστε με εξελικτικό ή αναπτυξιακό τρόπο. Εάν για να χτίσουμε μια γέφυρα ή ένα σπίτι χρησιμοποιούσαμε μια λογική βασισμένη σε οποιανδήποτε άλλη αρχή πέρα από την αρχή της ταυτότητας, τότε κάλλιστα θα μπορούσε να προκύψει καταστροφή. Ακόμη και οι φυσιολογικές λειτουργίες των σωμάτων μας, για να μη μιλήσουμε για μια τεράστια ποικιλία από άλλες λειτουργίες, όπως το πέταγμα των πουλιών και η λειτουργία μιας τεχνητής καρδιάς, εξαρτώνται κατά μεγάλο μέρος από αρχές τις οποίες εμείς συνδέουμε με τον συμβατικό λόγο. Για να κατανοήσουμε ή να σχεδιάσουμε μηχανικές οντότητες, χρειαζόμαστε ένα είδος λόγου που είναι εργαλειακός και συνεπάγεται την ανάλυση της πραγματικότητας στα συστατικά της και στον τρόπο με τον οποίο λειτουργούν. Στον συμβατικό λόγο, η αλήθεια ταυτίζεται με τη (λογική) συνέπεια — και πρόκειται για χρήσιμη αλήθεια, σ’ αυτές τις όψεις της ζωής.

Ωστόσο, για να επιτύχει αυτή τη συνέπεια ο συμβατικός λόγος, πρέπει να αποχωρισθεί από την ηθική. Οι αξίες, τα ιδανικά, οι πεποιθήσεις και οι θεωρίες που έχουμε εμείς είναι πράγματα άσχετα για τον συμβατικό λόγο, τα δε ηθικά ζητήματα θεωρούνται ως αυθαίρετα, ζητήματα προσωπικής διάθεσης και γούστου. (Οι άνθρωποι) αντιλαμβάνονται τη συμβατική ορθολογικότητα ως επιδεξιότητα, ως μια τεχνική, ένα εργαλείο για να επιτυγχάνουν ορισμένους σκοπούς, άσχετα από τον ηθικό χαρακτήρα των στόχων ή των σκοπών που υπηρετεί.

Για αρκετούς αιώνες, ο συμβατικός λόγος (η «σαφής σκέψη», όπως τον αποκαλούσαν κάποτε) έδινε την υπόσχεση πως θα αποδιώξει τη δογματική αυθεντία της εκκλησίας, την αυθαίρετη συμπεριφορά του κάθε απόλυτου μονάρχη και τα τρομακτικά φαντάσματα της πρόληψης. Ωστόσο, φαίνεται πως δεν εκπληρώνει πια αυτήν του την υπόσχεση σήμερα˙ μάλιστα, σε μια εποχή σφοδρά αντικρουόμενων αξιών και συγκινησιακά φορτισμένων ιδανικών, μια τέτοια συλλογιστική είναι συχνά απωθητική. Ο δογματισμός, ο αυταρχισμός και ο φόβος φαίνεται πως έχουν διεισδύσει παντού και κατά ειρωνεία της τύχης, μάλιστα, φαίνονται να πηγάζουν από μιαν απρόσωπη τεχνοκρατία, από μιαν ψυχρά λογική επιστημονική κοινότητα και από αναίσθητες γραφειοκρατίες που την ίδια τους την ύπαρξη τείνουμε να την καταλογίζουμε στον λόγο ως τέτοιον, καθώς και στην άκρως εξορθολογισμένη βιομηχανική κοινωνία.

Βρισκόμαστε, επομένως, μπροστά σε κάτι σαν δίλημμα. Από τη μια μεριά, δεν μπορούμε να κάνουμε χωρίς πολλές τεχνολογίες (ούτε καν χωρίς τα περίπλοκης τεχνολογίας κιάλια, με τα οποία παρατηρούμε τα πουλιά και τις φάλαινες, ή χωρίς τις φωτογραφικές μηχανές με τις οποίες τα φωτογραφίζουμε)˙ ούτε πάλι στις καθημερινές μας συναλλαγές μπορούμε να κάνουμε χωρίς τον συμβατικό λόγο. Έχουμε έτσι την τάση να ζούμε με μάλλον σχιζοφρενικό τρόπο: στην καθημερινή πορεία της ζωής είμαστε υποχρεωμένοι να χρησιμοποιούμε τις περιφρονημένες αρχές του συμβατικού λόγου για να επιζήσουμε, αλλά κατόπιν καταφεύγουμε σε έναν ανορθόλογο, μυστικιστικό ή θρησκευτικό ιδιωτικό κόσμο για να στηρίξουμε τις ηθικές και πνευματικές μας πεποιθήσεις. Συχνά, αυτή η απόσυρση μας (στον ανορθολογικό ιδιωτικό κόσμο) γεννά μια κατάσταση κοινωνικού (εφ)ησυχασμού που είναι μάλλον ονειρική παρά πραγματική, μάλλον παθητική παρά ενεργητική και έχει σχέση περισσότερο με την προσωπική αλλαγή, παρά με την κοινωνική αλλαγή, περισσότερο με τα συμπτώματα της ανίσχυρης, αλλοτριωμένης ζωής μας, παρά με τις βαθιές τους αιτίες.

Όσο κι αν τα βάζουμε με τον δυϊσμό και κάνουμε έκκληση για μια μεγαλύτερη αίσθηση ενότητας, εντούτοις τείνουμε να διχάζουμε την ίδια μας την ύπαρξη, στην πραγματικότητα να παραιτούμαστε από τον έλεγχο πάνω στις κοινωνικές πλευρές της ζωής μας, που παίζουν τόσο σπουδαίο ρόλο στη διαμόρφωση της ιδιωτικής μας ζωής. Όσο κι αν αποζητούμε μια υψηλή αίσθηση μάγευσης και μυστικής επικοινωνίας και κοινότητας —κοινόχρηστοι όροι στο πνευματιστικό λεξιλόγιο της εποχής μας— εντούτοις απευθυνόμαστε σε μάλλον εγκόσμιους γκουρού, σε χαρισματικές προσωπικότητες που συμπεριφέρονται πιο πολύ σαν επιχειρηματίες που πωλούν μυστικιστικά γιατροσόφια παρά σαν ανιδιοτελείς καθοδηγητές μας για την επίτευξη της ηθικής τελειότητας. Όσο κι αν καταγγέλλουμε την υλιστική και καταναλωτική νοοτροπία, γινόμαστε εμείς οι ίδιοι άπληστοι καταναλωτές δαπανηρών, υποτίθεται πνευματιστικών ή οικολογικών προϊόντων, που τα παράγει μια νέα βιομηχανική φάρα, η οποία μας στέλνει ανώτερα μηνύματα με την «πράσινη» πραμάτεια της. Έτσι, τα πιο χυδαία χαρακτηριστικά αυτού που θεωρούμε πεδίο του λόγου συνεχίζουν να κατακυριεύουν τη ζωή μας μεταμφιεσμένα σε ανορθολογικά, μυστικιστικά και θρησκευτικά εμπορεύματα. Τα γραμματοκιβώτια μας πλημμυρίζουν από καταλόγους και τα βιβλιοπωλεία μας είναι γεμάτα με χαρτόδετα βιβλία, που μας προτείνουν νέους δρόμους προς τη μυστικιστική επικοινωνία και μια «Νέα Εποχή», στην οποία, μπορούμε να αποσυρθούμε, γυρνώντας την πλάτη μας στα σκληρά πραγματικά γεγονότα που διαρκώς μας κατατρέχουν.

Δεν μπορεί να υπάρξει προσωπική «λύτρωση» χωρίς κοινωνική λύτρωση και δεν μπορεί να υπάρξει ηθική ζωή χωρίς ορθολογική ζωή. Υπό μια έννοια, η σύγχρονη εξέγερση μας ενάντια στον λόγο στηρίζεται στην τελείως άκριτη πεποίθηση πως τάχα μόνο ένα είδος λόγου μπορεί να υπάρχει. Ουσιαστικά, δε, βασίζεται στην άκριτη πεποίθηση πως τάχα η μόνη εναλλακτική λύση στην υπάρχουσα πραγματικότητα είναι ένας νεφελώδης μυστικιστικός κόσμος. Οι απόπειρες μας να αντισταθούμε στο συμβατικό λόγο, με τα εργαλειακά του γνωρίσματα, και στο στατικό όραμα της πραγματικότητας, από το οποίο πηγάζει, μας κάνουν να συγκρουόμαστε με τον εαυτό μας και μας εκτρέπει από το να διερευνήσουμε ένα οργανικό είδος λόγου που στηρίζεται σε μία θεμελιώδη αναπτυξιακή πραγματικότητα.

H συμβατική αιτιότητα

Εάν δεν θέλουμε οι μεταφορές, με τις μυστικιστικές συνεκδοχές τους, να αντικαταστήσουν την κατανόηση και ο σκοταδισμός να αντικαταστήσει την αυθεντική βαθιά γνώση —όλα αυτά από αντίδραση στους περιορισμούς του συμβατικού λόγου και στην έμφαση που δίνει αυτός στις αξιολογικά ουδέτερες μορφές σκέψης — τότε είμαστε υποχρεωμένοι να επανεξετάσουμε ορθολογικά την κυρίαρχη μεταφυσική: την επικέντρωση της στη σταθερότητα των πραγμάτων και των φαινομένων, την αντίληψη της περί μηχανιστικής αιτιότητας, την έννοια ενός διαστρωματωμένου συνεχούς, και τον κοντόθωρο, μονοδιάστατο τρόπο με τον οποίο θεωρεί την πραγματικότητα. Αυτά, επιτρέψτε μου να επιμείνω, δεν είναι φιλοσοφικά αφηρημένα ζητήματα. Έχουν τεράστια σημασία για το πώς συμπεριφερόμαστε ως ηθικά όντα, για τη φύση της φύσης και για τη θέση μας στον φυσικό κόσμο. Επιπλέον, θα δούμε ότι όλα αυτά τα ζητήματα επηρεάζουν άμεσα το είδος της κοινωνίας, της ευαισθησίας και των τρόπων ζωής που θέλουμε να ενθαρρύνουμε.

Η δυτική φιλοσοφία έχει σημαδευτεί από δύο τουλάχιστον πλατιές αντιλήψεις για τον λόγο και την πραγματικότητα. Καμία από τις δύο δεν μπορεί να εκτοπίσει τελείως την άλλη, αλλά η μία είναι ευρύτερη από την άλλη και περιλαμβάνει ένα πιο εκτεταμένο πεδίο αλήθειας. Ο συμβατικός λόγος, με την άποψή του για τη (λογική) συνέπεια ως αλήθεια, μας απογοήτευσε, όχι επειδή είναι εσφαλμένος ως τέτοιος, αλλά επειδή είχε πολύ μεγάλες αξιώσεις πάνω στην πραγματικότητα. Φτάνει στο σημείο να επαναπροσδιορίσει την πραγματικότητα για να την κάνει να ταιριάξει με τις αξιώσεις του, όπως ακριβώς οι μαθηματικοί φυσικοί ασχολούνται μόνο με τα πραγματικά γεγονότα που μπορούν να διατυπωθούν με μαθηματικούς όρους. Ο συμβατικός λόγος βλέπει κατ’ ουσίαν μηχανιστικά τον κόσμο — και, όπως έχουμε δει, ο κόσμος έχει πράγματι μία μηχανιστική διάσταση.

Έχω ήδη μνημονεύσει τη βασική του λογική αντίληψη ότι Α πρέπει να ισούται με Α, ότι η Α μπίλια του μπιλιάρδου είναι διαφορετική από τη Β μπίλια του μπιλιάρδου —έστω και μόνο στο χρώμα— με δυο λόγια, την αρχή της ταυτότητας. Όμως, ένα δεύτερο χτυπητό γνώρισμα είναι η ιδέα του περί αιτιότητας. Στην πραγματικότητα, την οποία περιγράφει ο συμβατικός λόγος, αιτία και αποτέλεσμα είναι πλασμένα με πρότυπο την κινητική, που εξηγεί πώς η μία μπίλια του μπιλιάρδου χτυπά την άλλη και την κάνει να κινηθεί από τη μία θέση στην άλλη, δηλαδή με τη βοήθεια του ποιητικού αιτίου^[3]. Η δεύτερη μπίλια του μπιλιάρδου δεν αλλοιώνεται από τη σύγκρουση αλλά απλώς μετατοπίζεται πάνω στο τραπέζι του μπιλιάρδου. Θα αγνοήσω το ότι o David Hume αντικατέστησε την αιτιακή σχέση με την στατιστική συσχέτιση, μια εμπειρική αιτιότητα, η οποία είναι χρήσιμη μόνο σε συζητήσεις.

Ομολογουμένως, η παραπάνω εκδοχή είναι μία άκρως απλουστευμένη εκδοχή της αιτιότητας κατά τον συμβατικό λόγο. Ωστόσο, οι προϋποθέσεις της είναι πολύ αποκαλυπτικές. Ο συμβατικός λόγος εστιάζει την προσοχή του σε ένα πράγμα ή φαινόμενο ως σταθερό, με ξεκάθαρα όρια, που είναι αμετάβλητα, για τους σκοπούς της ανάλυσης. Όταν αλλάζουν τα «όρια» που προσδιορίζουν ένα αναπτυσσόμενο πράγμα — όπως, λόγου χάριν, όταν η άμμος γίνεται χώμα— τότε ο συμβατικός λόγος πραγματεύεται την άμμο σαν άμμο και το χώμα σαν χώμα, σα να ήταν ανεξάρτητα το ένα από το άλλο. Σε αυτού του είδους την ορθολογικότητα, η ζώνη ενδιαφέροντος βρίσκεται στην αποδοχή της σταθερότητας τού πράγματος (ή φαινομένου), της ανεξαρτησίας του και της κατά βάση μηχανικής αλληλεπίδρασης του με παρόμοια ή ανόμοια πράγματα και φαινόμενα.

Μια άλλη μείζων προϋπόθεση του συμβατικού λόγου —που απορρέει από τις έννοιες της ταυτότητας και της αιτιότητας που χρησιμοποιεί— είναι ότι η ιστορία είναι μία διαστρωματωμένη σειρά από ξεχωριστά μεταξύ τους φαινόμενα. Η αναπτυξιακή της δομή θεωρείται σαν απλή διαδοχή στρωμάτων. Το καθένα από αυτά προσεγγίζεται ανεξάρτητα από τα άλλα. Αυτά τα στρώματα ενδέχεται να συγκολλώνται με φάσεις που συνδέουν το ένα στρώμα με το άλλο, αλλά ακόμη και οι ίδιες οι συγκολλητικές φάσεις αναλύονται στα συστατικά τους και διερευνώνται ανεξάρτητα η μία από την άλλη. Έτσι τα Μεσοζωικά στρώματα των βράχων είναι ανεξάρτητα από τα Καινοζωικά στρώματα και το κάθε ξεχωριστό στρώμα είναι εν πολλοίς αυθύπαρκτο, όπως και τα στρώματα που τα συνέχουν. Στην ανθρώπινη ιστορία, η μεσαιωνική περίοδος είναι ανεξάρτητη από τη νεότερη και ο τρόπος με τον οποίο η πρώτη «εκβάλλει» στη δεύτερη μετατρέπεται σε μία σειρά από ανεξάρτητα τμήματα, το καθένα σχετικά αυτόνομο με τα προηγούμενα και τα επόμενα τμήματα. Παρά τις καταστροφές τις οποίες προκάλεσαν ο μεταμοντερνισμός και η διαστρωματωμένη θεώρηση της ιστορίας που προέβαλε ο Foucault, υπήρξε μια χρονική περίοδος, στο πρόσφατο παρελθόν, κατά την οποία οι περισσότεροι ιστορικοί, επηρεασμένοι από θεωρίες της εξέλιξης και από τον μαρξισμό, θεωρούσαν την ιστορία ως «ροή» συμβάντων, στην οποία οι εκάστοτε μεταγενέστερες περίοδοι εξαρτώνται από τις εκάστοτε προγενέστερες. Από τη σκοπιά του συμβατικού λόγου, δεν ήταν πάντοτε σαφές ούτε πώς συμβαίνει αυτό ούτε τι νόημα έχει.

Σήμερα, μπορούμε να γελοιογραφήσουμε ένα μεγάλο μέρος του λαϊκού μυστικισμού, παριστάνοντας τον σα να διαλύει κυριολεκτικά τη «ροή» των πραγμάτων και των φαινομένων μέσα σ’ ένα αδιαφοροποίητο συνεχές, στην καλύτερη περίπτωση, ή μέσα σ’ ένα πανταχού παρόν «Εν» που περιλαμβάνει τα πάντα, στη χειρότερη. Αυτού του είδους ο αναγωγισμός είναι το μυστικιστικό αντίστοιχο της μηχανικο-υλιστικής διαστρωμάτωσης. Πράγματι, είναι κοινοτοπία να λέμε πως όλα είναι «Ένα» ή (πως όλα είναι) «αλληλοσυνδεδεμένα», με την έννοια, ας πούμε, του ότι όλα τα φαινόμενα ξεκίνησαν από έναν αναπαλμό της πρωταρχικής ενέργειας ή, όπως παρατήρησε κάποτε ένας Βικτοριανός φυσικός, με την έννοια του ότι όταν χτυπά τη γροθιά του στο τραπέζι, ο Σείριος τρέμει, έστω και αμυδρά. Το ότι το σύμπαν είχε μια αρχή , όποια κι αν ήταν αυτή, δεν δικαιολογεί την απλοϊκή πεποίθηση πως τάχα το σύμπαν «στην πραγματικότητα» αποτελείται ακόμη μόνο από την αρχική πηγή του — είναι σα να λέμε πως μπορούμε να ερμηνεύσουμε εξ ολοκλήρου έναν ενήλικο άνθρωπο κάνοντας αναφορά στους γονείς του (της). Αυτός ο τρόπος σκέψης δεν απέχει και πολύ από την κινητική προσέγγιση των αιτιακών σχέσεων, που έχει ο συμβατικός λόγος. Ούτε πάλι η «κοινότητα» (αλληλοσύνδεση) όλων των μορφών ζωής αποκλείει τις έντονες διαφορές, που ξεχωρίζουν το θήραμα από το αρπακτικό ή τις καθοδηγούμενες από το ένστικτο μορφές ζωής από τις δυνάμει ορθολογικές μορφές ζωής. Εντούτοις, αυτές οι αναρίθμητες εξελικτικές διαφοροποιήσεις απηχούν αμέτρητες καινοτομίες ως προς τις εξελικτικές πορείες και, στην πραγματικότητα, (απηχούν) διαφορετικά είδη εξέλιξης — είτε είναι αυτή ανόργανη, είτε οργανική, είτε κοινωνική. Ο συμβατικός λόγος, αντί να βλέπει τα πράγματα και τα φαινόμενα ως διαφοροποιημένα αλλά ταυτόχρονα συσχετιζόμενα με σωρευτικό τρόπο, έχει την τάση να τα θεωρεί, για να χρησιμοποιήσω την περίφημη παρατήρηση του Hegel, σαν «σκοτάδι μέσα στο οποίο όλες οι αγελάδες είναι μαύρες».

Η διαλεκτική αιτίωση^[4]

Ας δεχθούμε ότι οι αρχές της ταυτότητας, του ποιητικού αιτίου και της διαστρωμάτωσης όντως ισχύουν σε μία επιμέρους πραγματικότητα, η οποία γίνεται κατανοητή χάρις στη χρήση αυτών των αρχών. Όταν όμως προχωρούμε πέρα από αυτήν την επιμέρους πραγματικότητα, τότε δεν μπορούμε πια να ανάγουμε τον μεγάλο πλούτο της διαφοροποίησης, της ροής, της ανάπτυξης, της οργανικής αιτιότητας και της αναπτυξιακής πραγματικότητας σε κάποιο ασαφές «Εν» ή σε μια εξίσου ασαφή ιδέα της «κοινότητας». Μια πολύ σημαντική γραμματεία πού ανάγεται χρονικά ως τους αρχαίους Έλληνες, αποτελεί τη βάση μιας οργανικής μορφής λόγου και μιας αναπτυξιακής ερμηνείας της πραγματικότητας. Αυτό που χρειάζεται, όπως έχω ήδη τονίσει, είναι να απελευθερώσουμε αυτή τη μορφή λόγου τόσο από τις οιονεί μυστικιστικές όσο και από τις στενά επιστημονιστικές κοσμοθεωρίες που τόσο έχουν απομακρύνει τον λόγο αυτό από τον ζωντανό κόσμο. Εν ολίγοις, αυτή η μορφή λόγου —ο διαλεκτικός λόγος— πρέπει να απογυμνωθεί τόσο από τον ιδεαλισμό όσο και από τον υλισμό του. Πρέπει να τον καταστήσουμε νατουραλιστικό και οικολογικό.

Καμία γενική έκθεση του διαλεκτικού λόγου δεν μπορεί να υποκαταστήσει την ανάγνωση των Λογικών έργων του Hegel. Η Επιστήμη της Λογικής του Hegel, παρά τις βεβιασμένες αναλύσεις της και παρά τις αμφίβολες μεταβάσεις κατά την εξ-αγωγή της μιας λογικής κατηγορίας από την άλλη, είναι ο διαλεκτικός λόγος στην πιο επεξεργασμένη και δυναμική του μορφή. Αυτό το έργο, από πολλές απόψεις, απορροφά τη συμβατική λογική του Αριστοτελικού Οργάνου — από το οποίο προέρχονται οι νεότερες μορφές συμβολικής λογικής— στα Μετά τα Φυσικά του ίδιου Έλληνα στοχαστή, με τη ρωμαλέα άποψη τους για τη φύση της πραγματικότητας.

Το μεγαλείο της προσπάθειας του Hegel δεν έχει όμοιό του στην ιστορία της δυτικής φιλοσοφίας. Σε μία τεράστια κλίμακα, (δύο αρκετά μεγάλοι τόμοι), ο Hegel συγκέντρωσε όλες τις κατηγορίες που χρησιμοποιούμε στον λόγο για να εξηγήσουμε την πραγματικότητα και εξ-ήγαγε τη μιαν από την άλλη σ’ ένα κατανοητό και γεμάτο σημασία συνεχές, που βαθμηδόν καταλήγει σ’ ένα πλούσια διαφοροποιημένο, ολοένα και περιεκτικότερο ή «επαρκέστερο» όλον — για να χρησιμοποιήσω κάποιους από τους όρους του. Μπορεί κανείς να απορρίπτει αυτό που ο Hegel ονόμαζε «απόλυτο ιδεαλισμό», τη μετάβαση από τη λογική του στη φυσική φιλοσοφία του, το αποκορύφωμα του υποκειμενικού και του αντικειμενικού σ’ ένα θεϊκό «Απόλυτο» και την απόμερος του χρησιμοποίηση ενός κοσμικού πνεύματος (Geist) για τελεολογικούς σκοπούς. Ωστόσο, αυτό που ξεχωρίζει στο έργο του, ανάμεσα σ’ αυτούς τους μεταφυσικούς και συχνά θεολογικούς αρχαϊσμούς, είναι η συνολική εξ-αγωγή των λογικών κατηγοριών ως υποκειμενική ανατομία της αναπτυξιακής πραγματικότητας, παρά τις προκαταλήψεις του ίδιου του Hegel ενάντια στην οργανική εξέλιξη.

Δεν ισχυρίζομαι πως μπορεί μια γενικόλογη περιγραφή της διαλεκτικής να αντικαταστήσει την εμπεριστατωμένη παρουσίαση που προβάλλει ο Hegel, ούτε θα προσπαθήσω να «βιάσω» τη θεωρητική της εκδίπλωση μέσα στους σύντομους ορισμούς και τα συμπεράσματα, που συνήθως περνούν για έκθεση κάποιων ιδεών. Όπως παρατηρεί και ο Hegel στη Φαινομενολογία του Πνεύματος: «διότι το πραγματικό ζήτημα δεν εξαντλείται με το να το δηλώνουμε ως στόχο, αλλά με το να τον επιτελούμε, ούτε (πάλι) το ενεργώς πραγματικό όλον είναι (απλώς) το αποτέλεσμα, αλλά είναι το αποτέλεσμα μαζί με τη διαδικασία μέσω της οποίας (αυτό το αποτέλεσμα) επετεύχθη. Ο στόχος αφ’ εαυτού (οι «ορισμοί και τα συμπεράσματα») είναι ένα άψυχο καθολικό, όπως ακριβώς και η καθοδηγητική τάση είναι μια απλή ορμή, που ακόμη στερείται μιας ενεργώς πραγματικής ύπαρξης˙ το δε καθαρό αποτέλεσμα είναι ένα πτώμα που έχει αφήσει πίσω του την καθοδηγητική τάση»^[5]. Πράγματι, η διαλεκτική του Hegel αψηφά την απαίτηση για λεξικογραφικούς ορισμούς. Μπορεί να γίνει κατανοητή μόνο από την άποψη της εξέλιξης του ίδιου του διαλεκτικού λόγου, όπως ακριβώς και μια οξυδερκής ψυχολογία απαιτεί, για να γνωρίσουμε αληθινά ένα άτομο, να γνωρίζουμε ολόκληρη τη βιογραφία του, όχι απλώς τα αριθμητικά αποτελέσματα των ψυχολογικών τεστ και των σωματικών μετρήσεων.

Τονίζω την εξελικτική φύση της διαλεκτικής ως διαλεκτικού λόγου επειδή η διαλεκτική στα Λογικά έργα του Hegel, όπως και η διαλεκτική στα Μετά τα Φυσικά του Αριστοτέλη, από τα οποία είχε τόσο πολύ επηρεασθεί, είναι παραπάνω από μια απλή «μέθοδος» για να πραγματευόμαστε την πραγματικότητα. Ο λόγος, θα προσέθετα, έχει άκρως αντισυμβατικό νόημα και για τους δύο στοχαστές. Η διαλεκτική είναι επίσης, στην πραγματικότητα, μια οντολογική μορφή αιτιότητας. Είναι, όντως, τόσο ένας τρόπος να συλλογιζόμαστε γύρω από την αιτιότητα με αναπτυξιακούς όρους, όσο και, ταυτόχρονα, περιγραφή του αντικειμενικού κόσμου. Στο έργο του Hegel, η Λογική συνεργάζεται με την οντολογία.

Ως μορφή συλλογιστικής, οι βασικότερες κατηγορίες της διαλεκτικής —ακόμη και τόσο ασαφείς κατηγορίες όπως το «είναι» και το «μηδέν»— διαφοροποιούνται χάρις στη δική τους εσώτερη λογική (και μετατρέπονται) σε πληρέστερες, πολυπλοκότερες κατηγορίες. Η κάθε κατηγορία, με τη σειρά της, είναι μια δυνατότητα, η οποία, δια μέσου της εξ-αγωγικής σκέψης, που κατευθύνεται προς τη διερεύνηση των ενδεχομένων της, τα οποία λανθάνουν και υπολανθάνουν, γεννά τη λογική έκφραση με τη μορφή της αυτοπραγμάτωσης ή (με τη μορφή) αυτού, που ο Hegel αποκαλεί «ενεργό πραγματικότητα» (Wirklichkeit). Παρόμοια, από οντολογική άποψη, η διαλεκτική αιτίωση (causation) δεν είναι απλώς κίνηση, δύναμη ή αλλαγές μορφής. Πράγματι, βλέποντας τα πράγματα και τα φαινόμενα από την άποψη της ανάπτυξης, υπό το φως της άποψης ότι όλο το Ον είναι γίγνεσθαι, η διαλεκτική αιτίωση είναι η διαφοροποίηση της δυνατότητας (και η μετατροπή της) σε ενεργό πραγματικότητα, κατά τη διάρκεια της οποίας η εκάστοτε νέα ενεργός πραγματικότητα γίνεται δυνατότητα για παραπέρα διαφοροποίηση και ενεργό πραγματοποίηση. Ο Hegel, όπως και ο Αριστοτέλης πριν από αυτόν, είχε μια «αναδυόμενη» ερμηνεία της αιτιότητας, του πώς το υπολανθάνον γίνεται έκδηλο μέσα από την εκδίπλωση της λανθάνουσας μορφής και των (λανθανόντων) ενδεχομένων της.

Πρέπει, τουλάχιστον να υποθέσουμε ότι υπάρχει τάξη στον κόσμο, υπόθεση, που πρέπει να κάνει ακόμη και η συνηθισμένη επιστήμη, εάν θέλει να υπάρχει. Πρέπει επίσης, τουλάχιστον να υποθέσουμε ότι, υπάρχει αύξηση και διαδικασίες, που οδηγούν στη διαφοροποίηση και όχι απλώς (σ)το είδος της κίνησης, που προκύπτει από τις ωστικές και ελκτικές δυνάμεις, τις δυνάμεις της βαρύτητας, τις ηλεκτρομαγνητικές και παρόμοιες δυνάμεις. Τέλος, πρέπει τουλάχιστον να υποθέσουμε, ότι υπάρχει κάποιο είδος κατευθυντικότητας προς ολοένα και μεγαλύτερη διαφοροποίηση ή ολικότητα, εφόσον η δυνατότητα πραγματοποιείται στην πλήρη ενεργό πραγματικότητα της. Δεν χρειάζεται να επιστρέψουμε στις μεσαιωνικές τελεολογικές ιδέες για έναν απαρέγκλιτο προκαθορισμό στην ιεραρχία του Όντος, για να αποδεχθούμε αυτήν την κατευθυντικότητα: αντίθετα, αρκεί να δείξουμε το πραγματικό γεγονός πως στον πραγματικό κόσμο υπάρχει μια γενικά εύτακτη ανάπτυξη ή, για να χρησιμοποιήσω τη φιλοσοφική ορολογία, (ότι υπάρχει) μία «λογική» ανάπτυξη όταν μια ανάπτυξη επιτυγχάνει να γίνει αυτό που είναι συγκροτημένη να γίνει.

Το πώς το υπολανθάνον, ως σχετικά αδιαφοροποίητη μορφή με λανθάνοντα ενδεχόμενα, γίνεται μορφή πιο διαφοροποιημένη, που ανταποκρίνεται (απολύτως) στον τρόπο με τον οποίο είναι συγκροτημένη η εν δυνάμει μορφή του, αποσαφηνίζεται πλήρως με τα λόγια του ίδιου του Hegel. «To φυτό παραδείγματος χάριν, δεν απορροφάται στην απλή, αόριστη αλλαγή», γράφει. Έχει μία διακριτή κατευθυντικότητα —στην περίπτωση των συνειδητών όντων, (έχει) σκοπό ως βούληση. «Από τον σπόρο παράγονται πολλά, ενώ στην αρχή δεν φαινόταν τίποτε, αλλά το όλον αυτού που γεννάται, αν όχι που αναπτύσσεται, είναι ακόμη κρυμμένο και περιέχεται ιδεατά εντός του εαυτού του». Αξίζει να επισημάνουμε, σ’ αυτό το χωρίο, ότι αυτό που «γεννάται» δεν «αναπτύσσεται» κιόλας, κατ’ ανάγκη. Ένα βελανίδι παραδείγματος χάριν, μπορεί να γίνει τροφή ενός σκίουρου ή να μαραθεί σ’ ένα τσιμεντένιο πεζοδρόμιο, αντί να «αναπτυχθεί» σε αυτό που είναι εν’ δυνάμει συγκροτημένο να γίνει – συγκεκριμένα, σε βαλανιδιά. «Η αρχή αυτής της προβολής στην ύπαρξη είναι ότι ο σπόρος δεν μπορεί να παραμείνει υπολανθάνων», παρατηρεί στη συνέχεια ο Hegel, «αλλά ωθείται στο να αναπτυχθεί, εφ’ όσον παρουσιάζει την αντίφαση του να είναι απλώς υπολανθάνων»^[6].

Αυτό που αποκαλούμε αορίστως «εμμενείς» παράγοντες που παράγουν την αυτοεκδίπλωση μιας ανάπτυξης, η Εγελιανή διαλεκτική το θεωρεί ως την αντιφατική φύση ενός όντος, που είναι ανεκπλήρωτο, υπό την έννοια ότι είναι απλώς υπολανθάνον ή ανεκπλήρωτο. Ως απλή δυνατότητα, δεν έχει «έλθει στα συγκαλά του», ας πούμε. Στη διαλεκτική αιτιότητα, ένα πράγμα ή ένα φαινόμενο παραμένει σε εκκρεμότητα, ασταθές, σε ένταση —όπως ακριβώς ένα έμβρυο, που ωριμάζει για να γεννηθεί, αγωνίζεται να γεννηθεί εξαιτίας του τρόπου με τον οποίο είναι συγκροτημένο— μέχρις ότου να αναπτυχθεί σ’ αυτό που «πρέπει να είναι», σε όλη του την ολικότητα ή την πληρότητα. Δεν μπορεί να παραμένει εσαεί σε ένταση ή σε «αντίφαση» προς αυτό που είναι οργανωμένο για να γίνει, χωρίς να διαστρεβλωθεί ή να καταστρέψει τον εαυτό του. Πρέπει να ωριμάσει, φτάνοντας στην πληρότητα του είναι του.

Αυτή η πολύ συνοπτική έκθεση του διαλεκτικού λόγου επαρκεί για να στηρίξει ορισμένα σημαντικά συμπεράσματα. Πρώτον, ο διαλεκτικός λόγος, που τον συλλαμβάνουμε ως τη λογική έκφραση μιας μορφής αναπτυξιακής αιτιότητας, που χαρακτηρίζεται από μεγάλο εύρος, είναι παραπάνω από απλή μέθοδος. Ακριβώς επειδή είναι ένα σύστημα αιτιότητας, είναι οντολογικός, αντικειμενικός και άρα νατουραλιστικός. Ερμηνεύει πώς λαμβάνουν χώρα οι διαδικασίες στον φυσικό αλλά και στον κοινωνικό κόσμο. Η νεότερη επιστήμη έχει προσπαθήσει να περιγράψει όλα σχεδόν τα φαινόμενα από την άποψη του ποιητικού αιτίου, ή του κινητικού αντίκτυπου κάποιων δυνάμεων πάνω σ’ ένα πράγμα ή φαινόμενο, προκατάληψη που μπορεί να θεωρηθεί ως αντίδραση (της επιστήμης) στις μεσαιωνικές αντιλήψεις περί αιτιότητας από την άποψη του τελικού αιτίου — συγκεκριμένα, από την άποψη της ύπαρξης θεότητας η οποία ωθεί την ανάπτυξη, έστω και απλώς δυνάμει της δικής της «τελειότητας».

Η Εγελιανή ιδέα της «ατέλειας» —ακριβέστερα, της «ανεπάρκειας» ή της αντίφασης— ως παρωθητικού παράγοντα της ανάπτυξης, εν μέρει υπερβαίνει κατά πολύ και την τελική και την ποιητική αντίληψη περί αιτιότητας. Λέω «εν μέρει» για έναν συγκεκριμένο λόγο. Υπάρχουν παντού στην Εγελιανή διαλεκτική, φιλοσοφικοί αρχαϊσμοί που εξασθενίζουν τη θέση του, από νατουραλιστική σκοπιά. Από την εποχή του Πλάτωνα μέχρι τις απαρχές του νεότερου κόσμου, οι θεολογικές έννοιες της «τελειότητας», του «απείρου» και της «αιωνιότητας» κυριάρχησαν στη φιλοσοφική σκέψη. Οι «ιδεατές μορφές» του Πλάτωνα ήταν το «τέλειο» και το «αΐδιο», που αντίγραφα του ήταν όλα τα υπαρκτά πράγματα. Ο Αριστοτελικός «θεός», ιδιαίτερα όπως εκχριστιανίστηκε από τους μεσαιωνικούς σχολαστικούς, είναι το «τέλειο» Εν, που όλα τα πράγματα αγωνίζονται να το φθάσουν, δεδομένης της πεπερασμένης τους «ατέλειας» και των σύμφυτων περιορισμών τους. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, ένα υπερφυσικό ιδεώδες προσδιόριζε την «ατέλεια» των φυσικών φαινομένων και ως εκ τούτου τα ενεργοποιούσε στον αγώνα του για την επίτευξη της «τελειότητας». Υπάρχει ένα στοιχείο αυτής της οιονεί θεολογικής σκέψης στην Εγελιανή ιδέα της αντίφασης: η όλη πορεία της διαλεκτικής αποκορυφώνεται στο «Απόλυτο», που είναι «τέλειο» ως προς την πληρότητα, την ολικότητα και την ενότητα του.

Απεναντίας, ο διαλεκτικός νατουραλισμός συλλαμβάνει την αντίφαση ως σαφώς φυσική, υπό την έννοια ότι τα πράγματα και τα φαινόμενα είναι ημιτελή και μη ενεργώς πραγματοποιημένα ως προς τη δική τους εξέλιξη — όχι «ατελή» υπό οποιαδήποτε ιδεαλιστική ή υπερφυσική έννοια. Μέχρις ότου γίνουν αυτό που είναι συγκροτημένα να γίνουν, βρίσκονται σε δυναμική ένταση. Έτσι η διαλεκτική νατουραλιστική θεώρηση δεν έχει καμία σχέση με την υπόθεση ότι τα πράγματα ή τα φαινόμενα δεν προσεγγίζουν το πλατωνικό ιδεώδες ή τον θεό των σχολαστικών. Αντίθετα, αυτά είναι ακόμη εν τώ γίγνεσθαι ή, με πιο εγκόσμια διατύπωση, στην ανάπτυξη τους. Έτσι, ο διαλεκτικός νατουραλισμός δεν καταλήγει σε κάποιο Εγελιανό Απόλυτο, στο τέρμα της κοσμικής αναπτυξιακής πορείας, αλλά αντίθετα προβάλλει το όραμα μιας ολοένα και μεγαλύτερης ολικότητας, πληρότητας και πλούτου, ως προς τη διαφοροποίηση και την υποκειμενικότητα.

Η διαλεκτική αντίφαση υπάρχει μέσα στη δομή ενός πράγματος ή φαινομένου, δυνάμει μιας διευθέτησης της μορφής του (formal arrangement) που είναι ημιτελής, ανεπαρκής, υπολανθάνουσα και ανολοκλήρωτη σε σχέση με αυτό που «πρέπει να είναι». Τοποθετημένοι σ’ ένα νατουραλιστικό πλαίσιο, δεν είμαστε υποχρεωμένοι να πραγματευθούμε πρωταρχικά τα ποιητικά αίτια ή τις δυνάμεις που δίνουν στη φιλοσοφία μια μηχανιστική χροιά, σε σχέση με την ανάπτυξη. Ούτε είμαστε αναγκασμένοι να καταφύγουμε στις θεϊστικές δυνάμεις της «τελειότητας» για να εξηγήσουμε πώς προκαλείται με σχεδόν μαγνητικό τρόπο μια ανάπτυξη. Η διαλεκτική αιτίωση είναι αποκλειστικά οργανική, επειδή λειτουργεί εντός μία ανάπτυξης, — συγκεκριμένα, εντός του βαθμού διαμόρφωσης, του τρόπου με τον οποίο οργανώνεται αυτή η μορφή, των εντάσεων ή «αντιφάσεων» τις οποίες προκαλεί το μορφικό αυτό σύνολο, καθώς και εντός της μεταβολικής αυτοσυντήρησης και αυτοανάπτυξης ενός πράγματος ή ενός φαινομένου. Ίσως η καταλληλότερη λέξη για αυτό το είδος ανάπτυξης είναι η αύξηση — αύξηση όχι μέσα από απλή πρόσθεση τμημάτων αλλά μέσα από μια αληθινά εμμενή διαδικασία οργανικού αυτοσχηματισμού προς μια κλιμακωτή και ολοένα και περισσότερο διαφοροποιημένη κατεύθυνση.

Δεύτερον, είναι άκρως σημαντικό να λάβουμε υπ’ όψιν μας τι είδους συνεχές αναδύεται μέσα από τη διαλεκτική αιτίωση. Στη διαλεκτική αιτίωση, η αιτία και το αποτέλεσμα δεν είναι απλώς συνυπάρχοντα φαινόμενα — δεν πρόκειται για απλή «συσχέτιση», για να χρησιμοποιήσω έναν κοινόχρηστο θετικιστικό όρο — ούτε είναι διακεκριμένα, υπό την έννοια ότι η αιτία επηρεάζει εξωτερικά ένα πράγμα ή φαινόμενο για να παραγάγει ένα αποτέλεσμα. Η διαλεκτική αιτιότητα είναι σωρευτική: το υπολανθάνον ή το «καθ’ εαυτό» (an sich), για να χρησιμοποιήσω την ορολογία του Hegel, δεν αντικαθίσταται απλώς ούτε απλώς καταργείται από το πιο εξελιγμένο έκδηλο ή «δι’ εαυτό» (für sich) αλλά απορροφάται μέσα στο έκδηλο και αναπτύσσεται πέρα από αυτό, σε μία πληρέστερη, πιο διαφοροποιημένη και πιο επαρκή μορφή στο Εγελιανό «κατά και δι’ εαυτό» (an und für sich). Εφόσον το υπολανθάνον πραγματοποιείται πλήρως, γενόμενο αυτό που είναι συγκροτημένο ώστε να γίνει, η διαδικασία είναι αληθινά ορθολογική, δηλαδή εκπληρώνεται δυνάμει της εσώτερης λογικής της. Το συνεχές είναι ένα εντελώς σωρευτικό συνεχές, που περιέχει ολόκληρη την ιστορία της ανάπτυξης του.

Εμπειρική και διαλεκτική πραγματικότητα

Η πραγματικότητα δεν είναι αυτό που απλώς αντιλαμβανόμαστε εμπειρικά. Είναι δυνατό να υπάρχει μια υπαρκτή πραγματικότητα που είναι ανορθόλογη και μια απραγματοποίητη πραγματικότητα που είναι ορθολογική. Από αυτήν την άποψη, η κοινωνία που αποτυγχάνει να πραγματοποιήσει ενεργά τις δυνατότητές της για ανθρώπινη ευτυχία και πρόοδο, είναι μεν αρκετά «πραγματική», αλλά δεν είναι αληθινά κοινωνική. Είναι ημιτελής και, εφ’ όσον διατηρείται, διαστρεβλωμένη˙ κατά συνέπεια είναι ανορθόλογη. Δεν είναι αυτό που θα έπρεπε να είναι από κοινωνική άποψη, όπως ακριβώς ένα γενικά καχεκτικό ζώο δεν είναι αυτό που θα έπρεπε να είναι από βιολογική άποψη. Μολονότι αυτή η κοινωνία είναι αναμφίβολα «πραγματική», υπό μία στενά υπαρκτική έννοια, ωστόσο είναι ανολοκλήρωτη και άρα «μη πραγματική», από την άποψη των δυνατοτήτων της.

Ο διαλεκτικός νατουραλισμός ρωτά ποιο είναι αληθινά «πραγματικό» — το ημιτελές, εκτρωματικό, ανορθόλογο «αυτό που είναι», ή το εντελές, πλήρως ανεπτυγμένο, ορθολογικό «αυτό που πρέπει να είναι». Ο λόγος, υπό τη μορφή της διαλεκτικής αιτιότητας καθώς και της (διαλεκτικής) λογικής, δίνει μιαν άκρως αντισυμβατική εικόνα της πραγματικότητας. Μια διαδικασία, που ακολουθεί την εμμενή της αυτο-ανάπτυξη μέχρι τη λογική ενεργό πραγματοποίηση της, είναι εντελέστερα «πραγματική» απ’ ό,τι ένα δεδομένο «αυτό που είναι», που είναι εκτρωματικό ή διαστρεβλωμένο και ως εκ τούτου, από Εγελιανή άποψη, «μη ανταποκρινόμενο» στα ενδεχόμενα του. Ο λόγος έχει την υποχρέωση να διερευνήσει τις δυνατότητες που λανθάνουν σε κάθε κοινωνική ανάπτυξη και να εξ-αγάγει την αυθεντική ενεργό πραγματοποίηση της, την ολοκλήρωση και την «αλήθεια» της, μέσα από ένα νέο και ορθολογικότερο κοινωνικό καθεστώς.

Θα ήταν φιλοσοφικά επιπόλαιο να αγκαλιάσουμε «αυτό που είναι» σαν «πραγματικότητα», χωρίς να το εξετάσουμε υπό το φως «αυτού που πρέπει να είναι», το οποίο θα αναδυόταν λογικά μέσα από τις δυνατότητες ενός πράγματος ή φαινομένου. Ούτε άλλωστε ενεργούμε έτσι, συνήθως, στην πράξη. Αξιολογούμε —και πολύ σωστά— ένα άτομο στη βάση των γνωστών δυνατοτήτων του (της) και διατυπώνουμε κατανοητές κρίσεις για το αν το εν λόγω άτομο είναι αληθινά «ολοκληρωμένο». Πράγματι, ακόμη και στον ιδιωτικό χώρο της ζωής ενός ατόμου, λαμβάνουν κατ’ επανάληψη χώρα τέτοιες αυτο-αξιολογήσεις και μπορεί να έχουν σημαντικές επιπτώσεις στη συμπεριφορά, τη δημιουργικότητα και την αυτοεκτίμηση.

«Αυτό που είναι», θεωρούμενο ως το στενά υπαρκτικό, είναι πολύ αναξιόπιστη «πραγματικότητα». Αν το αποδεχθούμε εμπειρικά χωρίς επιφυλάξεις, τότε αυτό αποκλείει το παρελθόν επειδή, αυστηρά μιλώντας, το παρελθόν δεν «είναι» πια, και γεννά μια ασυνέχεια σε σχέση με το μέλλον, επειδή κι αυτό, αυστηρά μιλώντας, δεν «υπάρχει» ακόμα. Επιπλέον, «αυτό που είναι», θεωρούμενο από αυστηρά εμπειρική άποψη, αποκλείει την υποκειμενικότητα — σίγουρα την υποκειμενικότητα υπό τη μορφή της εννοιολογικής σκέψης — από κάθε ρόλο μέσα στον κόσμο πέρα από τον ρόλο του θεατή, κάτι που μπορεί να αποτελεί «δύναμη» (κίνητρο) στη συμπεριφορά, μπορεί και όχι.

Εάν ακολουθήσει κανείς τη λογική μιας αυστηρά εμπειρικής φιλοσοφίας, τότε το (ανθρώπινο) πνεύμα απλώς καταγράφει ή συντονίζει την εμπειρία. Εφόσον απουσιάζει η υποκειμενικότητα, η «πραγματικότητα» γίνεται μία δεδομένη χρονική στιγμή, που υπάρχει ως αντιληπτό εμπειρικά τμήμα ενός υποθετικού συνεχούς. Το «πραγματικό» γίνεται ένα καθηλωμένο «εδώ και τώρα», στο οποίο είμαστε υποχρεωμένοι να προσθέσουμε ένα παρελθόν και ένα υποθετικό μέλλον, εάν θέλουμε να πραγματευθούμε κατανοητά την εμπειρία. Κατά το είδος του ριζοσπαστικού εμπειρισμού που εισηγήθηκε ο David Hume, η έννοια του Όντος ως γίγνεσθαι αντικαθίσταται από την εμπειρία μιας δεδομένης χρονικής στιγμής που καθιστά τη σκέψη γύρω από το παρελθόν τόσο «μη πραγματική» όσο είναι και τα συμπεράσματα που αφορούν το μέλλον. Όπως αντιλαμβανόταν πλήρως ο ίδιος o Hume, είναι αδύνατο να ζήσουμε με αυτού του είδους την «πραγματικότητα» στην καθημερινή ζωή, γι’ αυτό και όρισε τη συνέχεια στη βάση του εθίμου και της συνήθειας, κι όχι στη βάση της αιτιότητας. Αν θεωρήσουμε δεδομένο ότι αυτή η άμεση εμπειρική πραγματικότητα είναι η ολότητα του «πραγματικού», τότε κατ’ ουσίαν απορρίπτουμε την εκ των υστέρων γνώση και την πρόβλεψη θεωρώντας τες ως περιττές πολυτέλειες. Πράγματι, σε μίαν αυστηρά εμπειρική προσέγγιση, αποσυνθέτουμε τον λογικό ιστό που ενοποιεί την οργανική, σωρευτική συνέχεια του παρελθόντος με το παρόν και τη συνέχεια παρελθόντος και παρόντος με το μέλλον.

Κατά τη νατουραλιστική διαλεκτική, απεναντίας, και το παρελθόν και το μέλλον είναι, μέρη ενός σωρευτικού, λογικού και αντικειμενικού συνεχούς που συμπεριλαμβάνει και το παρόν. Ο λόγος δεν είναι μόνον ένα μέσο για να αναλύουμε και να ερμηνεύουμε την πραγματικότητα. Ο λόγος, επίσης, επεκτείνει τα όρια της πραγματικότητας πέρα από τα όρια αυτού του οποίου έχουμε άμεση εμπειρία. Το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον θεωρούνται ως μία κλιμακωτή σωρευτική διαδικασία, που η σκέψη μπορεί να την ερμηνεύσει αληθινά και να την καταστήσει πλήρη νοήματος. Είναι θεμιτό να διερευνούμε μία διαδικασία από την άποψη του αν οι δυνατότητες της έχουν πραγματοποιηθεί, αν έχουν πραγματοποιηθεί με εκτρωματικό τρόπο ή αν έχουν διαστραφεί. Έτσι, ο όρος πραγματικότητα αποκτά δύο διαφορετικά νοήματα. Από τη μια μεριά, υπάρχει η άμεσα παρούσα εμπειρική «πραγματικότητα» (Realität) για να χρησιμοποιήσουμε τη γλώσσα του Hegel, που δεν είναι η εκπλήρωση μιας δυνατότητας, κι από την άλλη η διαλεκτική «ενεργός πραγματικότητα» (Wirklichkeit) που αποτελεί την τέλεια εκπλήρωση μιας ορθολογικής διαδικασίας. Μολονότι η έννοια της Wirklichkeit σε μία νατουραλιστική διαλεκτική εμφανίζεται ως προβολή της σκέψης σ’ ένα μέλλον που δεν έχει ακόμη πραγματοποιηθεί υπαρκτικά, εντούτοις η δυνατότητα μέσα από την οποία αναπτύσσεται η Wirklichkeit είναι όντως το ίδιο υπαρκτή όσο και ο κόσμος τον οποίο αισθανόμαστε στην άμεση και αμεσολάβητη εμπειρία. Παραδείγματος χάριν, όπως ακριβώς το αυγό είναι ολοφάνερα εδώ σε μία δεδομένη πραγματικότητα, έστω κι αν το πουλί δεν έχει ακόμη αναπτυχθεί ούτε έχει φθάσει στην ωριμότητα, έτσι και η δεδομένη δυνατότητα οποιασδήποτε διαδικασίας είναι υπαρκτικά «εδώ» και αποτελεί τη βάση για μια διαδικασία που πρέπει να πραγματοποιηθεί. Ως εκ τούτου, η δυνατότητα όντως υπάρχει αντικειμενικά, ακόμη και από την άποψη του εμπειρικού λόγου. Η Wirklichkeit είναι αυτό που ο διαλεκτικός νατουραλισμός συμπεραίνει από μίαν αντικειμενικά δεδομένη δυνατότητα: είναι παρούσα, έστω και σε υπολανθάνουσα μορφή, ως υπαρκτικό γεγονός, ας πούμε, ως παρουσία την οποία μπορεί ο διαλεκτικός λόγος να αναλύσει και να υποβάλει σε εξελικτικούς συμπερασμούς. Η Wirklichkeit, ή «αυτό που πρέπει να είναι», έστω και υπό την φαινομενικά υποκειμενικότερη μορφή της, ως προβολή του θεωρησιακού λόγου, εδράζεται στο συνεχές που αναδύεται μέσα από μια αντικειμενική δυνατότητα ή «αυτό που είναι».

Έτσι, ο διαλεκτικός νατουραλισμός είναι ολοκληρωτικά συνταιριασμένος με τον αντικειμενικό κόσμο, έναν κόσμο στον οποίο το Ον είναι γίγνεσθαι. Επιτρέψτε μου να τονίσω ότι ο διαλεκτικός νατουραλισμός δεν συλλαμβάνει απλώς την πραγματικότητα ως ένα υπαρκτικά εκδιπλούμενο συνεχές: αποτελεί επίσης ένα αντικειμενικό πλαίσιο για τις ηθικές κρίσεις. «Αυτό που πρέπει να είναι» μπορεί να θεωρηθεί ως ηθικό κριτήριο για την αλήθεια ή την εγκυρότητα «αυτού που είναι» αντικειμενικά. Η ηθική δεν είναι απλώς ζήτημα προσωπικού γούστου και προσωπικών αξιών: εδράζεται πραγματολογικά^[7] στον ίδιον τον κόσμο, ως αντικειμενικό μέτρο αυτοπραγμάτωσης. Το (ζήτημα) εάν η τάδε κοινωνία είναι «καλή» ή «κακή», ηθική ή ανήθικη, λόγου χάριν, μπορεί να καθορισθεί αντικειμενικά, από το αν έχει εκπληρώσει τις δυνατότητες της για να γίνει ορθολογική και ηθική κοινωνία. Οι δυνατότητες, που είναι οι ίδιες ενεργές πραγματοποιήσεις ενός διαλεκτικού συνεχούς, παρουσιάζουν την πρόκληση της ηθικής αυτοεκπλήρωσης — όχι απλώς στον ιδιωτικό χώρο του ανθρώπινου πνεύματος αλλά στην πραγματικότητα του κόσμου των διαδικασιών.

Η ασυμμετρία μεταξύ συμβατικής και διαλεκτικής λογικής

Τόνισα τη λέξη νατουραλισμός όταν εξέθετα τον διαλεκτικό λόγο όχι μόνο για να διακρίνω τη διαλεκτική από τις ιδεαλιστικές και υλιστικές ερμηνείες της αλλά το σημαντικότερο, για να δείξω πώς η (διαλεκτική) πλουτίζει τον τρόπο με τον οποίο ερμηνεύουμε τη φύση και τη θέση μας στον φυσικό κόσμο. Για να επιτύχω τους στόχους αυτούς αισθάνομαι υποχρεωμένος να προβάλω τη γενική συνοχή του διαλεκτικού λόγου, ως μιας σταθερής αντίληψης της αναπτυξιακής πραγματικότητας στις διαβαθμίσεις της ως συνεχούς. Μπορεί κανείς πάντοτε να αμφισβητήσει την εγκυρότητα του διαλεκτικού λόγου αμφισβητώντας την έννοια της Wirklichkeit και την αξίωση της ότι είναι επαρκέστερη απ’ ό,τι η Realität. Πράγματι, συχνά με ρωτούν: Πώς το ξέρεις ότι αυτό που εσύ αποκαλείς διαστρεβλωμένη, «αναληθή» ή «ανεπαρκή» πραγματικότητα δεν είναι η πολυεκθειασμένη «ενεργός πραγματικότητα» που αποτελεί την αυθεντική πραγματοποίηση μιας δυνατότητας; Μήπως απλώς εκφέρεις κατ’ ιδίαν μια ηθική κρίση γύρω από αυτό που εσύ αποκαλείς «αναληθές» ή «ανεπαρκές», παρά τα αμεσολάβητα γεγονότα, των οποίων τη σπουδαιότητα αρνείσαι, επειδή αυτά δεν υποστηρίζουν τη δική σου ιδέα περί αληθούς και περί επαρκούς;
Αυτές οι ερωτήσεις θα ήταν εύλογες, εάν δεν βασίζονταν στις καθαρά συμβατικές έννοιες της εγκυρότητας, που χρησιμοποιεί η αναλυτική λογική. Τα «αμεσολάβητα γεγονότα» —ή, για να χρησιμοποιήσω έναν πιο συνηθισμένο όρο, τα «ωμά γεγονότα»^[8]— δεν είναι λιγότερο αναξιόπιστα απ’ ό,τι η πραγματικότητα στην οποία κλείνεται από μόνος του ο συμβατικός λόγος. Κατά πρώτον, ισχυρίζομαι ότι δεν προσφέρει τίποτε το να καθορίσουμε την εγκυρότητα μιας διαδικασίας «ελέγχοντας» την με βάση τα «ωμά γεγονότα», που είναι αυτά τα ίδια γνωσιολογικά παράγωγα μιας φιλοσοφίας βασισμένης στη σταθερότητα. Μια λογική που βασίζεται στην αρχή της ταυτότητας, ότι δηλαδή Α ισούται με Α, δεν μπορεί να χρησιμοποιηθεί για να ελέγξει την εγκυρότητα μιας λογικής που βασίζεται στην αρχή ότι Α ισούται με Α και με όχι-Α. Αυτές οι δύο λογικές είναι τελείως ασύμμετρες (incommensurable). Κατά την αναλυτική λογική, οι βασικές αρχές της διαλεκτικής λογικής είναι ανοησίες˙ κατά τη διαλεκτική λογική, οι βασικές αρχές της αναλυτικής λογικής απολιθώνουν τα γεγονότα σε απολιθωμένα, ασάλευτα λογικά «άτομα». Τα «ωμά γεγονότα» είναι διαστρεβλώσεις της πραγματικότητας, κατά τον διαλεκτικό λόγο, επειδή το Ον, στον διαλεκτικό λόγο, δεν είναι μια συνάθροιση σταθερών οντοτήτων και φαινομένων. Βρίσκεται πάντοτε σε ρευστή κατάσταση, εν τώ γίγνεσθαι, και ένας από τους βασικούς σκοπούς του διαλεκτικού λόγου είναι να εξηγήσει τη φύση του γίγνεσθαι κι όχι απλώς να διερευνήσει ένα σταθερό Ον.

Κατά συνέπεια, οι έννοιες που προέρχονται από αναπτυξιακές διαδικασίες και όχι, από «ωμά γεγονότα» πρέπει να «ελεγχθούν» ως προς την εγκυρότητα τους μόνο με ανάλυση των αναπτυξιακών διαδικασιών, ιδιαίτερα δε με ανάλυση της δομής της δυνατότητας από την οποία αναδύονται αυτές οι διαδικασίες και της λογικής την οποία μπορούμε να συμπεράνουμε από τις δυνατότητες τους. Μπορούμε ασφαλώς να χρησιμοποιούμε τα «ωμά γεγονότα» για να ελέγχουμε την εγκυρότητα των συμπερασμάτων που προέρχονται από τον συμβατικό λόγο και από την εμπειρία: εξ ου και η μεγάλη επιτυχία δραστηριοτήτων όπως η δομική μηχανική. Ωστόσο, το να τα χρησιμοποιούμε για να ελέγξουμε την εγκυρότητα των ενεργών πραγματικοτήτων που προέρχονται από τη διαλεκτική διερεύνηση των δυνατοτήτων και της εσώτερης λογικής τους είναι σαν να αναλύουμε τη γέννηση ενός παιδιού με τον ίδιο τρόπο που αναλύουμε τον σχεδιασμό και την κατασκευή μιας γέφυρας. Οι πραγματικές διαδικασίες πρέπει να ελέγχονται από μια λογική διαδικασιών, και όχι από μια λογική «ωμών γεγονότων» που είναι αναλυτική και βασίζεται στη σταθερότητα ενός δεδομένου ή φαινομένου.

Δεύτερον, εάν πρόκειται ο διαλεκτικός νατουραλισμός να εξηγεί σωστά τα πράγματα ή τα φαινόμενα, τότε πρέπει να κατανοούμε τη βάση και το πλαίσιο αναφοράς του ως κάτι παραπάνω από απλή κίνηση και αλληλοσυσχέτιση. Ένα από τα ελαττώματα του «διαλεκτικού υλισμού» ήταν ότι βάσισε τη διαλεκτική του στη φυσική της ύλης και της κίνησης του 19ου αιώνα, από την οποία μπόρεσε με τον ένα ή τον άλλον τρόπο να αναδυθεί η ανάπτυξη. Ούτε πάλι πρέπει η «κοινότητα» (interconnectedness) να αντικαταστήσει τις εντελεχειακές διαδικασίες, τις οποίες συνεπάγεται η διαφοροποίηση και η πραγματοποίηση της δυνατότητας. Το συνεχές είναι σημαντικότερη αρχή του διαλεκτικού λόγου απ’ ό,τι η κίνηση ή η αλληλεξάρτηση των φαινομένων. Η διαλεκτική που βασίζεται απλώς και μόνο στις ιδέες περί «αλληλοσύνδεσης», τείνει να είναι περιγραφική περισσότερο, παρά εξ-αγωγική. Κι αυτό, γιατί δεν μας λέει με σαφήνεια πώς οι αλληλεξαρτήσεις οδηγούν σε μια κλιμακωτή εντελεχειακή ανάπτυξη — δηλαδή, στην αυτοδιαμόρφωση μέσα από την αυτοπραγμάτωση της δυνατότητας.

Δεν κερδίζουμε και τίποτε, λέγοντας ότι οι βίσωνες και οι λύκοι «εξαρτώνται» οι μεν από τους δε (μια φαινομενική «ενότητα των αντιθέτων»), ή ότι αν «σκεφτόμαστε όπως ένας βράχος» — για να χρησιμοποιήσω ένα όραμα αντλημένο από τη μυστικιστική οικολογία — αυτό θα δημιουργήσει στενότερη «κοινότητα» ανάμεσα σε μας και στον μη σκεπτόμενο, ανόργανο μεταλλικό κόσμο. Κερδίζουμε πάμπολλα, όμως, εάν μάθουμε με ποιον τρόπο οι βίσωνες και οι λύκοι διαφοροποιήθηκαν κατά την πορεία της εξέλιξης από έναν κοινό θηλαστικό πρόγονο, ή με ποιον τρόπο αναδύθηκε μέσα από τον ανόργανο κόσμο ο οργανικός. Σ’ αυτές τις τελευταίες περιπτώσεις, μπορούμε να μάθουμε κάτι για τον τρόπο με τον οποίο λαμβάνει χώρα η ανάπτυξη, για το πώς αναδύεται η διαφοροποίηση μέσα από δεδομένες δυνατότητες καθώς και για το πού φαίνεται πως κατευθύνονται αυτές οι εξελίξεις. Μαθαίνουμε επίσης ότι η διαλεκτική ανάπτυξη είναι σωρευτική, συγκεκριμένα δε ότι το εκάστοτε επίπεδο διαφοροποίησης στηρίζεται στα προηγούμενα επίπεδα. Κάποιες εξελίξεις μπαίνουν κατ’ ευθείαν σ’ ένα δεδομένο επίπεδο, κάποιες άλλες είναι πολύ κοντά του, και κάποιες άλλες είναι αρκετά απομακρυσμένες. Αφήνοντας κατά μέρος τους λογικούς συμπερασμούς, τα απολιθώματα μας λένε ότι δεν αναπτύξαμε τρίχωμα παρά αφού πρώτα οι ερπετόμορφοι πρόγονοι μας είχαν αναπτύξει λέπια και ότι δεν αναπτύξαμε σιαγόνες παρά αφού πρώτα οι υδρόβιοι πρόγονοι μας είχαν αναπτύξει βράγχια.

Για να πάρω ένα παράδειγμα από την μη διαλεκτική σκέψη που είναι διαδεδομένη στο οικολογικό κίνημα, συναντάμε συχνά ερωτήσεις όπως «κι αν σκέφτονται οι βράχοι;», «κι αν τα δέντρα έχουν υπό οποιανδήποτε έννοια συνείδηση η οποία μπορεί να συγκριθεί με τη δική μας;». Είναι όμως βλακώδες να αμφισβητούμε τον διαλεκτικό λόγο εκτοξεύοντας στις διαδικασίες του αυτά τα επιπόλαια «κι άν…;» που δεν έχουν καμία ρίζα στο διαλεκτικό συνεχές. Το κάθε «εάν» πρέπει το ίδιο να δικαιολογηθεί ως προϊόν μιας ανάπτυξης. Δεν μπορεί να επιτρέπεται σ’ ένα υποθετικό «εάν» να αιωρείται σε απομόνωση, χωρίς καμία θέση στο αναπτυξιακό συνεχές. Όπως αναφώνησε και ο γοητευτικός Ιάκωβος του Denis Diderot, όταν ο αφέντης του τον βασάνιζε με διάφορα τυχαία «εάν»: «εάν, εάν, εάν… εάν η θάλασσα έβραζε, τότε θα υπήρχαν ένα σωρό μαγειρεμένα ψάρια!»

Η ορθολογική διάσταση της πραγματικότητας

Στο βαθμό, επομένως, που η κάθε δυνατότητα πραγματοποιείται πλήρως, με δεδομένο το συγκεκριμένο εύρος της ανάπτυξης, το συνεχές το οποίο ερευνά ο διαλεκτικός λόγος, είναι μία κλιμακωτή, πλούσια εντελεχειακή, λογικά εξ-αγωγική και αυτοκατευθυνόμενη διαδικασία εκδίπλωσης, κινούμενη προς ολοένα και μεγαλύτερη διαφοροποίηση, ολικότητα και επάρκεια. Ενδέχεται κάποιοι εξωτερικοί παράγοντες, κάποιες εσωτερικές ανακατατάξεις, τυχαία γεγονότα και ακόμη και χονδροειδείς ανορθολογικότητες να διαστρεβλώσουν ή να παρακωλύσουν μία εν δυνάμει δεδομένη ανάπτυξη, οπότε πρέπει να θεωρηθούν ως εσωτερικοί της παράγοντες. Όμως, καθ’ όσον υπάρχει όντως τάξη στην πραγματικότητα, εξ ου και η ίδια η δυνατότητα της επιστήμης — και δεν της την επιβάλει το ανθρώπινο πνεύμα, μπορούμε να πούμε ότι η πραγματικότητα έχει μία ορθολογική διάσταση. Με απλούστερα λόγια, μπορούμε να βρούμε μία «λογική» στην ανάπτυξη των φαινομένων, μία γενική κατευθυντικότητα η οποία εξηγεί το γεγονός ότι το ανόργανο έγινε όντως οργανικό, συνεπεία της υπολανθάνουσας ικανότητας του για οργανικότητα: που να εξηγεί ότι το οργανικό έγινε όντως πιο διαφοροποιημένο και μεταβολικά αυτοσυντηρούμενο και ολοένα και περισσότερο αυτοσυνειδητό, ως συνέπεια των δυνατοτήτων που συνέβαλαν στην εμφάνιση ενός άκρως εξελιγμένου ορμονικού και νευρικού συστήματος. Μολονότι ο Stephen Jay Gould μπορεί να απολαμβάνει τη συμπτωματικότητα — ακριβέστερα, τη γονιμότητα — της φύσης, και μολονότι οι μεταστρουκτουραλιστές μπορεί να προσπαθούν να διαλύσουν και τη φυσική και την κοινωνική εξέλιξη σε μια συνάθροιση άσχετων μεταξύ τους συμβάντων, ωστόσο η κατευθυντικότητα της φυσικής εξέλιξης αναφαίνεται ολοένα και περισσότερο ακόμη και μέσα από αυτές τις μάλλον χαοτικές συλλογές «ωμών γεγονότων».

Είτε μας αρέσει είτε όχι, τα ανθρώπινα όντα, τα πρωτεύοντα θηλαστικά, τα υπόλοιπα θηλαστικά, τα σπονδυλωτά και ούτω καθ’ εξής, μέχρι και τα πιο στοιχειώδη πρωτόζωα, είναι όντως μια διαδοχική παρουσία στις ίδιες τις εγγραφές των απολιθωμάτων και το καθένα αναδύεται μέσα από τις προγενέστερες του μορφές ζωής έστω κι αν έχουν εκλείψει πια. Η περιοχή Burgess Shale της Βρετανικής Κολομβίας, όπως βεβαιώνει ο Gould, αποδεικνύει καθαρά την ύπαρξη μιας μεγάλης ποικιλίας απολιθωμάτων, που ομολογουμένως δεν μπορούμε να τα εντάξουμε σε μίαν απαρέγκλιτη «αλυσίδα του είναι». Ωστόσο, το Burgess Shale όχι μόνο δεν υπονομεύει την ύπαρξη μιας κάποιας «αλυσίδας του είναι», αλλά μας προσφέρει μίαν εξαιρετική μαρτυρία της γονιμότητας της φύσης, και όχι μια μαρτυρία ενάντια στην κατευθυντικότητα της εξέλιξης προς ολοένα και μεγαλύτερη υποκειμενικότητα. Η γονιμότητα της φύσης (όπως υποστηρίζω στο δοκίμιο μου «Ελευθερία και αναγκαιότητα στη φύση»^[9]) βασίζεται στην ύπαρξη της τύχης, και μάλιστα της ποικιλίας, που είναι προϋπόθεση της πολυπλοκότητας στους οργανισμούς και τα οικοσυστήματα και, δυνάμει αυτής ακριβώς της γονιμότητας, είναι (προϋπόθεση) για την ανάδυση της ανθρωπότητας μέσα από δυνατότητες που συνεπάγονται ολοένα και μεγαλύτερη υποκειμενικότητα.

Ωστόσο, αυτό το είδος του κλιμακωτού συνεχούς, που έχω ήδη περιγράψει, παραμένει αφετηρία του διαλεκτικού νατουραλισμού και ανεξάρτητα από την ύπαρξη του Burgess Shale, όχι μόνο εμείς υπάρχουμε καταφανώς, αλλά και η εξέλιξή μας μπορεί να εξηγηθεί. Η εικόνα της φύσης, που έχουμε στον διαλεκτικό λόγο, απαιτεί να αντιτεθούμε στην ουσία των παραδοσιακών τρόπων, με τους οποίους σκεφτόμαστε τον φυσικό κόσμο, καθώς και στις μυστικιστικές του ερμηνείες. Όπως πασχίζω να αποδείξω στο δοκίμιο μου «Να σκεφτόμαστε οικολογικά»^[10], η φύση δεν είναι απλώς το τοπίο που βλέπουμε από το παράθυρο ούτε είναι η θέα που βλέπουμε από μια ψηλή βουνοκορφή. Η φύση είναι ασφαλώς όλα αυτά τα πράγματα, αλλά είναι και σημαντικά περισσότερα. Η βιολογική φύση είναι πάνω απ’ όλα η σωρευτική ανάπτυξη ολοένα και πιο διαφοροποιημένων και πολυπλοκότερων μορφών ζωής καθώς και ένας ανόργανος κόσμος που σφύζει και αλληλεπιδρά μ’ αυτές. Ακολουθώντας μία παράδοση που ανάγεται τουλάχιστον ως τον Κικέρωνα, αποκαλούμε αυτή τη σχετικά ασύνειδη φυσική ανάπτυξη, «πρώτη φύση». Είναι πρώτη φύση με την πρωταρχική και κύρια σημασία μιας καταγραφής σε απολιθώματα που οδηγεί σαφώς στα θηλαστικά και τους ανθρώπους —πέρα από την εξαιρετική της γονιμότητα σε άλλες μορφές ζωής—και η πρώτη φύση παρουσιάζει έναν σημαντικό βαθμό εύτακτης συνέχειας ως προς την ενεργό πραγματοποίηση των δυνατοτήτων που συνέβαλαν στην εμφάνιση πολυπλοκότερων και πιο αυτοσυνειδητών μορφών ζωής. Καθ’ όσον αυτή η συνέχεια είναι κατανοητή, έχει νόημα και ορθολογικότητα από την άποψη των αποτελεσμάτων της: δηλαδή από την άποψη της ανάπτυξης μορφών ζωής που μπορούν να εννοιοποιούν, να κατανοούν και να επικοινωνούν μεταξύ τους σε ολοένα και περισσότερο συμβολική βάση.

Αυτές οι αυτοστοχαστικές και επικοινωνιακές ικανότητες, στην πιο διαφοροποιημένη και πλήρως ανεπτυγμένη μορφή τους, ονομάζονται εννοιολογική σκέψη και γλώσσα. Το ανθρώπινο γένος έχει αυτές τις ικανότητες σε τέτοιο βαθμό που δεν έχει προηγούμενο σε καμία υπάρχουσα μορφή ζωής. Η αυτεπίγνωση της ανθρωπότητας, η ικανότητα της να γενικεύει αυτή την επίγνωση στο επίπεδο μιας άκρως συστηματικής κατανόησης του περιβάλλοντος της υπό τη μορφή της φιλοσοφίας, της επιστήμης, της ηθικής και της αισθητικής, και τέλος, η ικανότητα της να αλλάζει συστηματικά και τον εαυτό της και το περιβάλλον της με τη βοήθεια της γνώσης και της τεχνολογίας, τηv τοποθετούν πέρα από τη σφαίρα της υποκειμενικότητας που υπάρχει στην «πρώτη φύση». Όταν ξεχωρίζω την ανθρωπότητα ως μία μοναδική μορφή ζωής που μπορεί να αλλάξει συνειδητά ολόκληρο το βασίλειο της «πρώτης φύσης», δεν ισχυρίζομαι ότι η «πρώτη φύση» «είναι δημιουργημένη» για να γίνεται αντικείμενο «εκμετάλλευσης» από την ανθρωπότητα, όπως μερικές φορές με κατηγορούν εκείνοι που επικρίνουν τον «ανθρωποκεντρισμό». Λέξεις όπως «δημιουργημένος», έλκουν την καταγωγή τους από τη θεολογία, ειδικά μάλιστα από την πεποίθηση ότι την «πρώτη φύση» τη δημιούργησε ένα υπερφυσικό ον ή ότι η εξέλιξη εμφορείται από μία θεϊστική αρχή, όπου και το μεν και η δε είναι στην υπηρεσία των ανθρώπινων αναγκών. Παρόμοια, δεν πιστεύω ότι οι άνθρωποι μπορούν να «εκμεταλλεύονται» τη φύση, χάρις στη «δεσπόζουσα» θέση τους σε μιαν υποτιθέμενη «ιεραρχία» της φύσεως. Λέξεις όπως δεσπόζουσα, εκμετάλλευση και ιεραρχία είναι στην πραγματικότητα κοινωνικοί όροι που περιγράφουν πώς σχετίζονται μεταξύ τους οι άνθρωποι. Εφ’ όσον οι άνθρωποι και τα μέσα με τα οποία αυτοί προσπαθούν δήθεν να κυριαρχήσουν πάνω στη φύση ή να την εκμεταλλευθούν είναι στην πραγματικότητα φυσικά φαινόμενα αυτά τα ίδια, τότε λαμβάνει κανείς ως δεδομένα τα ζητούμενα που οι απαντήσεις τους προϋποτίθενται από τα ίδια τα ερωτήματα^[11]. Το ότι οι μυστικιστές οικολόγοι χρησιμοποιούν τέτοιους όρους για να χαρακτηρίσουν τη σκέψη των επικριτών τους μπορεί να θεωρηθεί στην καλύτερη περίπτωση σαν απλοϊκότητα και στη χειρότερη σαν κακοβουλία.

Οργανική εξέλιξη και κοινωνική εξέλιξη

Από τη σκοπιά του διαλεκτικού νατουραλισμού είναι κατά πολύ σημαντικότερο το γεγονός ότι οι τεράστιες ικανότητες που έχει η ανθρωπότητα να αλλάζει την «πρώτη φύση» είναι οι ίδιες παράγωγο της φυσικής εξέλιξης — κι όχι μιας θεότητας, ούτε ενσάρκωση κάποιου παγκόσμιου πνεύματος. Η ανθρωπότητα, αν την δούμε από άποψη εξελικτική, είναι έτσι συγκροτημένη, ώστε να παρεμβαίνει ενεργητικά, συνειδητά και σκόπιμα στην «πρώτη φύση» με απαράμιλλη αποτελεσματικότητα, αλλάζοντας την σε πλανητική κλίμακα. Με το να υποβιβάζουμε αυτές τις ικανότητες αρνούμαστε την ορμή της ίδιας της φυσικής εξέλιξης προς ολοένα και μεγαλύτερη οργανική πολυπλοκότητα και υποκειμενικότητα — τη δυνατότητα που έχει η πρώτη φύση να αυτοπραγματώνεται ενεργά με τη μορφή της αυτοσυνειδητής διανοητικότητας. Μπορεί βέβαια να διαλέξει κανείς να υποστηρίξει πως η ορμή αυτή ήταν προκαθορισμένη με αμείλικτη αναγκαιότητα^[12], που απορρέει από κάποια θεότητα, ή πάλι να ισχυριστεί πως ήταν κάτι το τελείως τυχαίο, ή τέλος να ισχυριστεί — όπως θα έκανα εγώ — πως υπάρχει μία φυσική τάση προς μεγαλύτερη πολυπλοκότητα και υποκειμενικότητα, που προκύπτει από την ίδια την αλληλεπιδραστικότητα (interactivity) της ύλης, μία πραγματική ώθηση (nisus) προς την αυτοσυνείδηση. Όμως, αυτό που είναι το αποφασιστικό σε οποιαδήποτε τέτοια επιχειρήματα είναι το δεσμευτικό γεγονός ότι η φυσική ικανότητα της ανθρωπότητας να παρεμβαίνει στην «πρώτη φύση» και να επιδρά σ’ αυτήν συνειδητά έχει δημιουργήσει μια «δεύτερη φύση», μια πολιτιστική, κοινωνική και πολιτική φύση που έχει σχεδόν απορροφήσει εντός της την «πρώτη φύση».

Δεν υπάρχει μέρος του κόσμου που να μην έχει βαθιά επηρεασθεί από την ανθρώπινη δραστηριότητα — ούτε η μακρινή απεραντοσύνη της Ανταρκτικής ούτε οι χαράδρες στα βάθη του ωκεανού. Ακόμη και οι περιοχές «άγριας φύσης» χρειάζονται προστασία από την ανθρώπινη παρέμβαση: πράγματι, πολλά από τα μέρη που χαρακτηρίζονται ως τόποι άγριας φύσης σήμερα, είναι ήδη βαθιά επηρεασμένα από την ανθρώπινη δραστηριότητα. Μπορούμε λοιπόν να πούμε ότι η άγρια φύση υπάρχει πρωταρχικά, συνεπεία της απόφασης των ανθρώπων να την διατηρήσουν ως έχει. Όλες οι μη ανθρώπινες μορφές ζωής που υπάρχουν σήμερα, είτε μας αρέσει είτε όχι, είναι σε κάποιον βαθμό υπό ανθρώπινη κηδεμονία και το αν θα διατηρηθούν άγριες εξαρτάται κατά μέγα μέρος από τις στάσεις και τη συμπεριφορά των ανθρώπων.

Το ότι η «δεύτερη φύση» είναι η κατάληξη της εξέλιξης στην «πρώτη φύση» και ως
εκ τούτου μπορούμε να την χαρακτηρίσουμε ως «φυσική», δεν σημαίνει ότι η «δεύτερη φύση» είναι κατ’ ανάγκη δημιουργική ή ακόμη και πλήρως αυτοσυνειδητή υπό οποιανδήποτε εξελικτική έννοια. Η «δεύτερη φύση» είναι συνώνυμη με την κοινωνία και με την ανθρώπινη εσώτερη φύση, που και οι δυο τους υφίστανται εξέλιξη προς το καλύτερο ή προς το χειρότερο. Μολονότι η κοινωνική εξέλιξη είναι θεμελιωμένη στην οργανική εξέλιξη, και στην πραγματικότητα αναδύεται σταδιακά μέσα από αυτήν, είναι επίσης ριζικά διαφορετική από την οργανική εξέλιξη. Η συνείδηση, η βούληση, οι μεταβλητοί θεσμοί και η λειτουργία των οικονομικών δυνάμεων και της τεχνικής μπορεί να αναπτυχθούν για να ενισχύσουν τον οργανικό κόσμο, ή για να τον οδηγήσουν στον όλεθρο. Εξαιτίας της ανάδυσης της ιεραρχίας, των τάξεων, του κράτους, της ατομικής ιδιοκτησίας καθώς και της ανταγωνιστικής οικονομίας της αγοράς που υποχρεώνει τους οικονομικούς ανταγωνιστές είτε να αναπτυχθούν, ο ένας εις βάρος του άλλου είτε να καταστραφούν, η «δεύτερη φύση» χαρακτηρίζεται από τερατώδη γνωρίσματα. Ας επισημάνω εδώ πως, κατά ειρωνεία της τύχης, το να εκφέρουμε μία τόσο σκληρή ηθική κρίση έχει νόημα μόνον εάν δεχθούμε ότι στην οργανική εξέλιξη υπάρχει αυτοκατευθυντικότητα προς ολοένα και μεγαλύτερη υποκειμενικότητα, συνειδητότητα, αυτοστοχαστικότητα και εάν δεχθούμε, κατά συμπερασμόν, την ευθύνη που έχει η πιο συνειδητή από τις μορφές ζωής — η ανθρωπότητα — να είναι η «φωνή» μιας βουβής φύσης και να δρα ούτως ώστε να ενθαρρύνει με νοητικό τρόπο την οργανική εξέλιξη.

Εάν αρνηθούμε την ύπαρξη αυτής της τάσης ή ορμής στην οργανική εξέλιξη, τότε δεν υπάρχει κανένας λόγος για να μη δρα η ανθρωπότητα όπως οποιοδήποτε άλλο φυσικό είδος, χρησιμοποιώντας τις ικανότητες της για να υπηρετήσει τις δικές της ανάγκες ή να επιτύχει τη δική της «αυτοπραγμάτωση», για να χρησιμοποιήσω τη γλώσσα της μυστικής οικολογίας, ασφαλώς δε εις βάρος των άλλων μορφών ζωής που παρεμποδίζουν τα συμφέροντα και τις επιθυμίες της. Το να κατακεραυνώνουμε ηθικά την ανθρωπότητα επειδή «εκμεταλλεύεται» την οργανική φύση, την «υποβαθμίζει», την «καταχράται» και συμπεριφέρεται «ανθρωποκεντρικά», είναι απλώς ένας αδέξιος τρόπος αναγνώρισης ότι η «δεύτερη φύση» φέρει ηθικές ευθύνες που δεν υπάρχουν στο βασίλειο της «πρώτης φύσης». Σημαίνει πως αναγνωρίζουμε ότι εάν όλες οι μορφές ζωής έχουν «εγγενή αξία» που πρέπει να γίνεται σεβαστή, τότε μια τέτοια απόδοση εγγενούς αξίας είναι αποκλειστικό δημιούργημα των ανθρώπινων διανοητικών, ηθικών και αισθητικών ιδιοτήτων — ιδιοτήτων που δεν τις κατέχει καμία άλλη μορφή ζωής. Επομένως, η «εγγενής αξία» των ανθρώπινων όντων είναι καταφανώς εξαιρετική και πράγματι εκπληκτική. Μόνον τα ανθρώπινα όντα μπορούν έστω και να διατυπώσουν την έννοια της «εγγενούς αξίας» και να την προικίσουν με μία συναίσθηση ηθικής υπευθυνότητας, κάτι που καμιά άλλη μορφή ζωής δεν είναι ικανή να κάνει.

Είναι ουσιαστικό να τονίσουμε ότι η δεύτερη φύση στην πραγματικότητα είναι μία ημιτελέστατη, όντως ανεπαρκής Realität της φύσης στο σύνολο της. Ο Hegel έβλεπε, την ανθρώπινη ιστορία σαν τον πάγκο ενός χασάπη. Η ιεραρχία, η τάξη, το κράτος και τα παρόμοια είναι απόδειξη-— και απόδειξη διόλου τυχαία — των ανεκπλήρωτων δυνατοτήτων της φύσης να πραγματοποιήσει ενεργά τον εαυτό της ως φύση που να είναι ενσυνείδητα δημιουργική. Η ανθρωπότητα, όπως υπάρχει τώρα, δεν είναι η φωνή της φύσης που καθίσταται αυτοσυνειδητή. Σήμερα το μέλλον της βιόσφαιρας εξαρτάται κατά μέγιστο μέρος από το αν θα μπορέσουμε να υπερβούμε τη δεύτερη φύση δημιουργώντας ένα νέο σύστημα κοινωνικής και οργανικής συμφιλίωσης που θα το αποκαλούσα «ελεύθερη φύση» — μία φύση που θα απάλυνε τον πόνο και τα βάσανα που υπάρχουν τόσο στη «δεύτερη» όσο και στην «πρώτη φύση». Η «ελεύθερη φύση» θα μπορούσε να είναι, στην πραγματικότητα, μία συνειδητή και ηθική φύση, η οικολογική κοινωνία την οποία έχω διερευνήσει λεπτομερειακά στον τόμο Προς μία οικολογική κοινωνία^[13] καθώς και στα επιλογικά μέρη των βιβλίων μου Οικολογία της Ελευθερίας^[14] και Ξαναφτιάχνοντας την κοινωνία^[15].

Το τελευταίο τέταρτο του εικοστού αιώνα στάθηκε μάρτυρας μιας τρομακτικής οπισθοδρόμησης από την ορθολογικότητα στον διαισθητισμό (intuitionism) από τον νατουραλισμό στον «υπερ-νατουραλισμό»^[16], από τον ανθρωπισμό στον τοπικισμό, και από την κοινωνική θεωρία στην ψυχολογία. Οι μεταφορές τείνουν να αντικαταστήσουν τις κατανοητές έννοιες και η ιδιοτέλεια τείνει να αντικαταστήσει την ανιδιοτελή προσήλωση σε κάποια ιδανικά. Ολοένα και περισσότεροι άνθρωποι ασχολούνται περισσότερο με το ποια κίνητρα πιθανόν να βρίσκονται πίσω από την έκφραση ενός συνόλου απόψεων παρά με την ορθολογικότητα ή το νόημα των ίδιων των απόψεων. Η επιχειρηματολογία, που είναι τόσο αναγκαία για τη διασάφηση των ιδεών, έχει δώσει τη θέση της στη «μεσολάβηση», ιδιαίτερα στην αναγωγή των αυθεντικών διανοητικών διαφορών και των κοινωνικών συμφερόντων στα ελάχιστα, συχνά τετριμμένα, πράγματα που υποτίθεται πως όλοι οι άνθρωποι έχουν από κοινού. Κατά συνέπεια, το επίπεδο των πραγματικών διαφορών κατεβαίνει μέχρι τον ελάχιστο κοινό παρονομαστή ενός διαλόγου, αντί να ανυψώνεται σε μία δημιουργική σύνθεση ή σε μία σαφή, απερίφραστη διάσταση απόψεων.

Το να μιλάμε επιπόλαια για «βιοκεντρικότητα», «εγγενή αξία» και —μεταφορικά— ακόμη και για «βιοκεντρική δημοκρατία» (για να χρησιμοποιήσω την αξιοθρήνητη φλυαρία της μυστικιστικής οικολογίας) λες και μπορούν τα ανθρώπινα όντα, που τους ζητείται να φέρουν ηθική ευθύνη απέναντι στον κόσμο της ζωής, να εξισωθούν ως προς την «αξία» τους, λόγου χάριν μ’ ένα κουνούπι, για το οποίο δεν μπορεί καν να ειπωθεί ότι έχει επίγνωση του εαυτού του, σημαίνει ότι υποβαθμίζουμε βλακωδώς το όλο πρόταγμα για μία πολυσήμαντη οικολογική ηθική. Ισχυρίζομαι ότι η φύση μπορεί όντως να αποκτήσει ηθικό νόημα — ένα αντικειμενικά θεμελιωμένο ηθικό νόημα. Ισχυρίζομαι, ακόμα, ότι αυτό το ηθικό νόημα συνεπάγεται, αντί για ένα άμορφο σώμα προσωποποιημένων, συχνά αυθαίρετων αξιών, μία ανοιχτή θεώρηση της πραγματικότητας, μία διαλεκτική θεώρηση της φυσικής εξέλιξης και μία ξεχωριστή — πλην όμως επ’ ουδενί λόγω ιεραρχική — θέση για την ανθρωπότητα και την κοινωνία στη φυσική εξέλιξη. Δεν μπορούμε πλέον να διαχωρίζουμε το κοινωνικό από το οικολογικό, όπως ακριβώς δεν μπορούμε να διαχωρίζουμε την ανθρωπότητα από τη φύση. Οι μυστικιστές οικολόγοι που αντιδιαστέλλουν το κοινωνικό από το φυσικό, αντιπαραθέτοντας τον «βιοκεντρισμό» στον «ανθρωποκεντρισμό», μειώνουν ολοένα και περισσότερο τη σημασία της κοινωνικής θεωρίας στη διαμόρφωση της οικολογικής σκέψης. Η πολιτική δράση και η εκπαίδευση έχουν παραχωρήσει τη θέση τους σε αξίες προσωπικής λύτρωσης, σε μία τυπολατρική/τελετουργική (ritualistic) συμπεριφορά, στη δυσφήμιση της ανθρώπινης βούλησης και στις αρετές της ανθρώπινης ανορθολογικότητας. Σε μια εποχή στην οποία το ανθρώπινο εγώ, αν όχι και η ίδια η προσωπικότητα, απειλείται από την ομογενοποίηση και την αυταρχική χειραγώγηση, η μυστικιστική οικολογία προβάλλει ένα μήνυμα παραίτησης (self-effacement), παθητικότητας και υποταγής στους «νόμους της φύσης» οι οποίοι θεωρούνται ανώτεροι από τις αξιώσεις της ανθρώπινης δραστηριότητας και της ανθρώπινης πράξης. Πρέπει να αναπτύξουμε μια φιλοσοφία που να θέσει τέρμα σ’ αυτήν την απονεκρωτική απέχθεια προς τον λόγο, την πράξη και την κοινωνική μέριμνα.

Πιστεύω πως ο διαλεκτικός νατουραλισμός αποτελεί το θεμέλιο του βασικότερου μηνύματος της κοινωνικής οικολογίας: του ότι τα βασικά οικολογικά προβλήματα μας πηγάζουν από κοινωνικά προβλήματα. Δεκαετίες ολόκληρες στοχασμού γύρω από τα οικολογικά ζητήματα μ’ έχουν διδάξει ότι η φιλοσοφία, ιδιαίτερα δε ο διαλεκτικός νατουραλισμός, κάθε άλλο παρά μας εμποδίζει από το να κατανοούμε την κοινωνική θεωρία και τα οικολογικά προβλήματα. Απεναντίας μάλιστα, μας προμηθεύει τα ορθολογικά μέσα για να τα ενσωματώσουμε σ’ ένα συνεκτικό όλον και θέτει το πλαίσιο για να επεκτείνουμε αυτό το όλον προς γονιμότερες και πιο ρηξικέλευθες κατευθύνσεις.

31 Μαρτίου 1990

——————————————————————————————–
^[1] Υιοθετούμε εδώ σχεδόν όλες τις μεταφραστικές επιλογές του μεταφραστή, τροποποιώντας κυρίως την ορθογραφία ορισμένων σημείων.
^[2] (Σ.τ.Μ.) irreducible: μη επιδεχόμενα αναγωγής, «μη αναγώγιμα» σε άλλα.
^[3] (Σ.τ.Μ.) Πρόκειται για την καθ’ αυτό αιτία για μας σήμερα, την causa efficiens των Σχολαστικών. Τέσσερις είναι κατά την οντολογία του Αριστοτέλη οι αρχές ή οι αιτίες της κινήσεως (δηλαδή της αλλαγής-μεταβολής-μετατόπισης-αλλοίωσης): πρώτον, η ύλη, αυτό το «κάτι που αλλάζει», αφού υπάρχει αλλαγή (η υλική αιτία, κατά τους Σχολαστικούς). Δεύτερον, το είδος (αλλού το λέει και παράδειγμα, ουσία ή τό τι ην είναι, δηλ. αυτό που ένα πράγμα είναι από τη φύση του προορισμένο «συγκροτημένο», λέει ο Μπούκτσιν να γίνει — η τυπική/ειδική αιτία, κατά τους Σχολαστικούς). Τρίτον, η κινητική αιτία, (το ποιούν αίτιον, ή το όθεν η αρχή της κινήσεως, το ποιητικό αίτιο των Σχολαστικών): για να περάσει κάτι από μια κατάσταση σε μίαν άλλη, χρειάζεται κάτι για να το κινήσει. Τέταρτον, ο σκοπός της κινήσεως, το τέλος ή το ου ένεκα (το τελικά αίτιο, των Σχολαστικών). Βλ., λόγου χάριν, Μετά τα Φυσικά, 1.2.983 α 26, IV 2.1013 α 24. Αν λ.χ. κάποιος φτιάχνει ένα μαρμάρινο άγαλμα, το μάρμαρο είναι η ύλη, η μορφή λ.χ. του Ερμή είναι το είδος, οι κινήσεις του γλύπτη είναι το ποιούν αίτιον, και το να φτιάξει μαρμάρινο άγαλμα του Ερμή είναι το τέλος. Προφανώς το τελικό αίτιο προϋποθέτει ότι υπάρχει νόηση που διέπει και καθοδηγεί την κίνηση.
^[4] (Σ.τ.Μ.) Υιοθετούμε τον όρο του Κ. Καστοριάδη. Αιτίωση είναι η «αιτιώδης συνάφεια», αυτό που οι παλαιοί έλεγαν «σχέσις αιτίου-αιτιατού».
^[5] G.W.F. Hegel, Phenomenology of Spirit, trans. Miller, σσ. 2-3. Θα ήθελα εδώ να κάνω μια διευκρίνιση. Μπορεί, να είμαι οπαδός της διαλεκτικής αλλά δεν είμαι Εγελιανός, όσο και αν έχω ωφεληθεί από το έργο του Hegel. Δεν πιστεύω στην ύπαρξη ενός κοσμικού πνεύματος (Geist) που βρίσκει την έκφραση του στον υποστατό κόσμο ή στην ανθρωπότητα. Η έμφαση που δίνω στη διαφορά μεταξύ «πραγματικότητας» και «ενεργού πραγματικότητας» αντιπροσωπεύει περισσότερο την άποψη μου παρά οποιαδήποτε παρόμοια άποψη που θα μπορούσε να αποδοθεί αναμφισβήτητα στον Hegel. Ο Hegel οπλισμένος μ’ ένα κοσμικό πνεύμα που αυτο-αναπτύσσεται στην ανθρώπινη ιστορία, έτεινε να αμβλύνει την κριτική ώθηση της διαλεκτικής του και να προσαρμόζει το «πραγματικό» στο «ενεργώς πραγματικό». Αυτό που προσπαθώ να κάνω είναι να συνάγω τις νατουραλιστικές συνέπειες της Εγελιανής διαλεκτικής. Από αυτήν την αντίληψη πηγάζει η άποψη μου —η ερμηνεία μου αν προτιμάτε — ότι το πρόταγμα του Hegel χωρίς το κοσμικό πνεύμα παρέχει μια πολύ πλούσια άποψη της πραγματικότητας η οποία περιλαμβάνει, το ορθολογικό «αυτό που πρέπει να είναι» καθώς και το συχνά ανορθόλογο «αυτό που είναι».
^[6] G.W.F. Hegel, History of Philosophy, vol. 1.
^[7] (Σ.τ.Μ.) Δηλαδή: βασίζεται σε γεγονότα.
^[8] (Σ.τ.Μ.) Στα ελληνικά χρησιμοποιούμε συνήθως την έκφραση «ωμή πραγματικότητα».
^[9] “Freedom and necessity in nature», από τη συλλογή “The Philosophy of Social Ecology”, Black Rose Books, 1990. To βιβλίο δεν έχει μεταφραστεί στα ελληνικά (έχει ανατυπωθεί και διορθωθεί έκτοτε από τον Μπούκτσιν, με την προσθήκη μάλιστα του δοκιμίου «Ιστορία, Πολιτισμός, Πρόοδος»).
^[10] “Thinking ecologically”, από τη συλλογή “The Philosophy of Social Ecology”, Black Rose Books, 1990
^[11] (Σ.τ.Μ.) διαπράττουν, δηλαδή, λήψη του ζητουμένου όσοι χρησιμοποιούν τέτοιους όρους
^[12] (Σ.τ.Μ.) στο πρωτότυπο : με αμείλικτη βεβαιότητα
^[13] «Προς μία οικολογική κοινωνία», εκδ. Παρατηρητής, Θεσσαλονίκη, 1994. Τίτλος πρωτοτύπου: Toward an ecological society, Black rose Books, 1980. Από την ελληνική έκδοση λείπουν κάποια κεφάλαια.
^[14] Τhe ecology of freedom, AK Press, 2005, δεν έχει μεταφραστεί στα ελληνικά.
^[15] «Ξαναφτιάχνοντας την κοινωνία», εκδ. Εξάντας, 1993. Τίτλος πρωτοτύπου: Remaking Society, Black Rose Books, 1989
^[16] (Σ.τ.Μ.) στο πρωτότυπο: supernaturalism, από το supernatural = υπερφυσικό